מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

O maamar começa com o louvor do salmista a D'us, que está entronizado no alto e, ainda assim, olha para baixo, para os céus e a terra; ao final, o maamar lê cada metade do versículo como um dos dois movimentos que ele descreve. Em seguida, traz o versículo de Provérbios que chama uma mitsvá de lâmpada e a Torá de luz, a imagem que todo o maamar desenvolve. Uma nota de Kehot registra que um manuscrito data o maamar de Shabat Chanucá em Liadi, 5567, a festa da lâmpada.

Dois versículos de Provérbios falam de uma lâmpada: uma mitsvá é uma lâmpada, e a alma do homem é “a lâmpada de Havayá”. O maamar pergunta o que significa cada uma dessas lâmpadas e em que a lâmpada de uma mitsvá difere da lâmpada da alma.

Antes de aplicar a imagem, o maamar descreve como funciona uma lamparina a óleo. Ela recebe esse nome por causa do pavio, pois ele é seu coração; no entanto, sem óleo, não há lamparina alguma.

O óleo faz a chama arder devagar e de modo constante por muito tempo; sem ele, o pavio se inflamaria de repente e se consumiria num instante. O óleo faz isso sendo puxado para cima, seguindo o pavio.

À medida que o óleo é puxado para cima, ele se queima na chama até que nada reste, pois sobe inteiramente no fogo. Mesmo assim, o pavio, e não o óleo, é a parte principal da lamparina.

A chama só pode arder prendendo-se ao pavio; se afundasse no óleo, apagar-se-ia. O pavio é o elo que une a chama ao óleo, enquanto o óleo sobe por ele.

Para aplicar a imagem da lâmpada à mitsvá e à alma, o maamar primeiro explica o mandamento de amar D'us “com todo o coração”. Os Sábios interpretam “teu coração” (levavecha, com uma letra bet duplicada) como referindo-se às duas inclinações: deve-se amar D'us também com a inclinação má.

Isso suscita uma pergunta: por sua natureza, a inclinação má resiste a D'us; como, então, uma pessoa pode levá-la a amá-Lo?

A resposta começa com um princípio conhecido: cada pessoa tem duas almas, uma alma divina e uma alma animal. Cada alma tem duas partes: o intelecto e os atributos emocionais (midot). Yahel Or (o Tzemach Tzedek), citado nas notas da Kehot, demonstra a partir do Talmud que os atributos emocionais são aquilo a que se refere “inclinação”: D'us “conquista Sua inclinação” quando é paciente com os ímpios.

Cada alma é definida sobretudo por seu intelecto. A alma divina é, por natureza, uma mente que contempla e apreende constantemente a Luz Infinita (Or Ein Sof), a luz de D'us tal como está além de todos os limites.

A alma divina não pensa em nada mais. O amor e o temor a D'us que se desenvolvem a partir dessa compreensão são aquilo a que se refere a expressão inclinação ao bem. Uma nota da Kehot acrescenta que a alma divina também tem atributos emocionais próprios, mas, nela, eles constituem um nível do intelecto (mochin) relacionado aos atributos.

A alma animal é estruturada do mesmo modo: seu núcleo também é um intelecto, mas um que pensa sobre e apreende o mundo físico. A expressão “um em oposição ao outro” significa que ela é o contraponto exato da alma divina, pois uma mente revestida de assuntos físicos é precisamente o oposto da mente da alma divina. Em Likkutei Torah, Tzav (13b), o Alter Rebbe explica por que a alma animal pode pensar: ela provém da quebra dos recipientes, e os sete atributos de Tohu que se quebraram incluíam a faculdade intelectual.

A mente da alma divina provém da Chochmá suprema, que o Tikkunei Zohar descreve como “sábio, mas não com uma sabedoria cognoscível”: uma sabedoria diferente de qualquer sabedoria que possamos conhecer. Ela está acima de todo entendimento apreendido em termos físicos.

O raciocínio que apreende as coisas somente em termos físicos, pela lógica humana, é chamado de falsidade porque é o exato oposto da sabedoria divina, a sabedoria da verdade. As emoções que se desenvolvem a partir desse raciocínio físico são aquilo que se chama de má inclinação.

A pessoa deve subjugar essas emoções e não permitir que elas governem sua conduta. Em vez disso, deve viver segundo “Amarás Havayá, teu D'us, com todo o teu coração”, e o faz fortalecendo a faculdade de pensamento da alma divina.

A alma divina se fortalece por meio da contemplação, que começa com o primeiro versículo do Shemá. “Ouve” (Shemá) aqui significa “compreende”: deve-se compreender que o Nome Havayá é nosso D'us (Elokeinu), e o maamar explica agora o que significa “nosso D'us”.

“Nosso D'us” (Elokeinu) é o poder que faz os mundos virem à existência, tanto a luz que preenche cada mundo como a luz que os circunda a todos. Esse poder é extraído de Havayá, o Nome que significa “Ele foi, Ele é e Ele será”, a própria Luz Infinita, chamada ayin [nada] porque está além da apreensão; assim, a criação é verdadeiramente algo a partir do nada. O Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Balak) explica “nosso D'us” como “nossa força e nossa força vital”.

A criação não é um acontecimento único do passado: a formação de algo a partir do nada continua a cada instante, como dizem as orações da manhã, que D'us “em Sua bondade renova” a criação todos os dias. No entanto, D'us permanece Um e imutável, como diz a oração: “Tu és Ele antes que o mundo fosse criado, e Tu és Ele” depois que foi criado. O maamar “Rani VeSimchi”, anteriormente em Miketz (Torah Ohr 36a), cita as mesmas palavras e contrasta D'us com a alma, que é alterada pelo que acontece ao corpo porque está verdadeiramente revestida nele.

A formação dos mundos não provoca mudança alguma em D'us. A razão é que a maneira de agir de D'us não é como a de um ser humano.

Quando uma pessoa faz algo, seu próprio poder entra efetivamente naquilo que ela faz: ela volta sua atenção para isso e concentra nele sua mente.

Como a mente de quem produz algo está investida em sua obra, a obra o modifica. A criação a partir da Luz Infinita é diferente: ela não provoca mudança alguma em D'us, que permanece Um, assim como antes de o mundo ser criado.

A razão está nas palavras ditas após o primeiro versículo do Shemá: “Bendito seja o nome da glória de Seu reino para todo o sempre”: toda a criação, sua existência e sua vida provêm apenas da Malchut de D'us, do fato de Ele ser Rei sobre os mundos. Isso é apenas Seu “Nome”, a maneira como Ele Se relaciona com eles, e não Sua essência; por isso, a criação não toca o próprio D'us.

Somente no nível de Malchut se pode falar do “poder do Criador” de D'us: os céus foram feitos “pela palavra de Havayá”, assim como um rei age somente por sua palavra, pois “a palavra do rei é soberana”. As Escrituras chamam Sua realeza de “a realeza de todos os mundos”, e as preces O chamam de “o Único, Vida dos mundos, Rei”: é Sua realeza que dá vida aos mundos.

Quando a pessoa medita sobre tudo isso com seu intelecto e do fundo do coração, a alma divina se fortalece e, à medida que prevalece, a alma vital, que anima o corpo, deixa de pensar em coisas físicas. Yahel Or (o Tzemach Tzedek), citado nas notas da Kehot, explica que isso refina a Chochmá (sabedoria) e a Biná (entendimento) da alma animal, o que é mais fácil do que refinar suas emoções, pois a quebra dos recipientes ocorreu principalmente nas sete Sefirot inferiores.

A contemplação da alma divina sobre a grandeza do Infinito dá origem a uma emoção: um amor intenso, como chamas de fogo, um anseio de apegar-se a D'us com fervor ardente.

O anseio é tão intenso que a alma está pronta para consumir-se (kelos hanefesh). O salmista descreve isso: “Minha alma anseia e também se consome”.

O anseio do salmista continua: junto a D'us, ele nada deseja na terra, e sua carne e seu coração se consomem. Quando esse amor arde na alma divina, a Chochmá da alma vital, sua faculdade de pensamento, torna-se como o óleo atraído pelo pavio; e o pavio é a alma divina, “a lâmpada de Havayá”. Yahel Or, citado nas notas da Kehot, identifica essa Chochmá como a Chochmá de nogah, o intelecto da alma animal, que pode ser elevado à santidade.

A alma divina, o pavio, une a chama de seu amor ardente à alma animal, para que a luz brilhe nela. Então, a própria alma animal também se consome e anseia por apegar-se a D'us, assim como o óleo é consumido na chama.

Desse modo, cumpre-se “Amarás... com todo o teu coração”, com ambas as inclinações. O próprio anseio da alma animal se torna intenso “em grau muito superior”, como o óleo que se consome por completo e se transforma inteiramente na chama da lâmpada.

Isso ocorre por meio de “seu coração clamou”: o próprio fogo da alma animal se transforma em amor ardente por D'us. Essa é a lâmpada da alma, que provém da própria contemplação da alma divina.

A lâmpada de uma mitsvá age de maneira diferente: uma mitsvá possui uma virtude especial (segulá) para elevar a alma animal e ligá-la ao Or Ein Sof. A bênção recitada sobre uma mitsvá, “que nos santificou com Seus mandamentos”, refere-se a uma santidade suprema acima de toda a cadeia descendente dos mundos; o Mitteler Rebbe, citado nas notas da Kehot, chama-a de santidade mais elevada de todas, acima de todos os níveis superiores de santidade.

As mitsvot são chamadas de vestimentas, “vestimentas reais”, porque são makifim, níveis abrangentes: circundam e vestem a alma da cabeça aos pés, assim como as roupas cobrem o corpo.

Vestida com as mitsvot, a alma está “atada no feixe da vida com o Nome Havayá”. Assim como é possível puxar uma pessoa por sua vestimenta, a mitsvá, como vestimenta, eleva a alma consigo.

Uma segunda imagem: uma pedra presa numa funda voa muito mais alto do que uma pedra lançada com a mão. A palavra hebraica para “presa” (tzeror) é a mesma que aparece em “presa no vínculo da vida”, e a regra é que tudo o que circunda algo (um makif) o eleva. Em Torah Ohr, Mishpatim (76a), o Alter Rebbe associa os dois versículos da mesma maneira: a alma é presa como uma pedra numa funda e, assim, ascende às alturas, à fonte da vida, por meio dos “dias” e das vestes da Torá e das mitzvot.

É por isso que tallis e tefillin, que são makifim, são colocados antes da oração: eles atraem uma luz abrangente que eleva a alma animal durante a oração. O Mitteler Rebbe, citado nas notas da Kehot, torna a pergunta mais incisiva: certamente uma alma pode, por si só, concentrar-se na unidade de D'us durante o Shemá; por que, então, tallis e tefillin precisam vir primeiro? Porque, como é sabido, o que está embaixo não pode ascender até que primeiro desça uma iluminação do alto, e a oração é a ascensão da alma animal.

A oração conserva o mesmo texto todos os dias da vida de uma pessoa porque cada dia dos anos que lhe foram concedidos corresponde a centelhas da alma animal que ela deve elevar; a alma divina, em contraste, é eterna. A cada dia surge um novo aspecto da alma animal.

A nova centelha de cada dia também precisa ser elevada, mas, como a elevação de cada dia é do mesmo tipo, a mesma oração serve. O estudo da Torá é diferente: é preciso aprender algo novo todos os dias.

Pela mesma razão, todas as mitzvot são chamadas tzedakah (caridade), pois “a tzedakah eleva uma nação”. Mais adiante, em Miketz (Torah Ohr 42c), o Alter Rebbe diz o mesmo: o cumprimento das mitzvot, uma ascensão de baixo à sua raiz, faz brilhar a luz da Torá, “pois todas as mitzvot são chamadas tzedakah”.

A caridade e a bondade reanimam o espírito dos humildes, e o pobre é considerado como se estivesse morto. Em resposta, um espírito de vida é atraído do alto, de D'us, a “Vida da vida”, infinitamente maior do que a ajuda prestada embaixo, para reviver aqueles que estão realmente mortos.

Esse reavivamento vem como o abraço da mão direita de D'us, a mão que “aproxima”: uma luz abrangente do alto que eleva a alma cada vez mais alto, até a própria Luz Infinita. É a isso que se refere a lâmpada de uma mitzvá.

A Torá atua na direção oposta: em vez de elevar a alma de baixo, ela faz descer a Luz Infinita de cima. Revela o próprio Or Ein Sof, que está muito acima da cadeia dos mundos, enquanto essa cadeia, ao descer passo a passo, constitui uma ocultação do Or Ein Sof, revestido camada após camada para que cada espécie de criatura possa vir a existir. Yahel Or, citado nas notas da Kehot, lê o versículo como uma única imagem: a mitsvá é o pavio e a Torá é a luz.

A cadeia dos mundos é a “escuridão” na qual D'us Se oculta: uma ocultação, e não uma revelação. Em contraste, a Torá é descrita como revelando “coisas profundas a partir da escuridão”, e o versículo “Das profundezas clamei a Ti” é citado junto a ela, com a mesma palavra para profundidade.

O propósito da criação do homem é fazer descer sobre a própria alma o Or Ein Sof, que está acima de toda a cadeia dos mundos.

O objetivo é que o Or Ein Sof repouse abaixo, assim como acima. As palavras de Isaiah, “Eu sou o primeiro e Eu sou o último”, descrevem D'us como o mesmo antes da criação do mundo e depois dela; e o maamar agora explica como isso se aplica ao período intermediário. Likkutei Torah, Vayikra (1d), que faz referência a este maamar, explica “Eu sou o último” como a Malchut (soberania) de D'us, revestida nos mundos inferiores, onde surge a existência separada, e “Eu sou o primeiro” como Chochmá (sabedoria), que é autoanulação (bitul); no futuro, isso será revelado abaixo como acima, “olho a olho”.

Assim como D'us é o “primeiro” antes da criação e o “último” depois dela, “além de Mim” refere-se ao tempo intermediário, enquanto o mundo existe: também então o Or Ein Sof deve ser atraído para baixo, para que o mundo se encontre em bitul diante d'Ele, como se não tivesse sido criado. Isso se dá por meio da Torá, pois “a Torá provém da Chochmá”, o nível em que o Or Ein Sof é revelado.

O versículo de Isaías diz que D'us criou, formou e fez [todas as coisas] “para Minha glória” (kevodi). A palavra Kavod tem o valor numérico de trinta e dois (kaf 20, beis 2, vav 6, dalet 4), aludindo aos “trinta e dois caminhos de Chochmá”; o Zohar (Raaya Mehemna, Tzav), ao qual a nota da Kehot remete, considera Kavod como trinta e dois. Os três verbos, que ecoam os mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá, são aqui associados ao Talmud, à Mishná e à Escritura.

As três partes da Torá provêm de Chochmá, e nela o Or Ein Sof repousa e se revela sem qualquer ocultação. A glosa em Tanya, capítulo 35, explica por quê: o Infinito (Ein Sof) é o Um verdadeiro, ao lado de Quem nada existe, e esse é o nível de Chochmá. Assim, a Torá, em todas as suas partes, transmite uma revelação de D'us sem ocultação.

Em Chochmá, revelada por meio da Torá, D'us é “Eu, Havayá, não mudei”, assim como antes da Criação. Isso explica Rav Yehudah, em cujos dias, segundo o Talmud, todo o estudo era na ordem de Nezikin (leis civis e de danos): ao decidir quem era inocente e quem era responsável, ele os separava e, assim, separava as forças externas da santidade, para que “todos os que praticam a iniquidade sejam dispersos”.

É por isso que Rav Yehudah estava isento da oração, como Rabbi Shimon ben Yochai e seus colegas, cujo estudo da Torá era toda a sua ocupação.

A grandeza de Rav Yehudah explica isso: Shmuel disse a respeito dele: “Este não é nascido de mulher”, pois o temor de seu Mestre estava sobre ele. Ele se encontrava em um estado de bitul perante a Luz Infinita, que ele fazia descer sobre si por meio do Shemá.

Entre parênteses, o maamar acrescenta que Rav Yehudah não estava isento do Shemá; mesmo Rabbi Shimon ben Yochai e seus colegas estavam isentos somente da oração. O Shemá, por meio do qual se faz descer sobre a pessoa o bitul, continua sendo obrigatório para todos.

O estudo da Torá de Rav Yehudah também era, em si, bitul: as palavras de D'us eram, por assim dizer, colocadas em sua boca, como dizem os versículos. Por isso os Sábios chamam a Mishná de “rainha”; em Torah Ohr, Shemos (49b), o Alter Rebbe explica essa imagem: a Mishná é um trabalho de refinamento em Chochmá, que distingue o impuro do puro e o proibido do permitido.

A Mishná é como um rei que decreta que a decisão seja assim, pois “o rei firma a terra por meio da justiça”. Toras Shmuel, citado nas notas da Kehot, explica que, ao absolver e condenar em seu estudo, Rav Yehudah fez com que se emitisse o mesmo veredito no alto: “cada coisa em seu devido lugar”. Há dois tipos de estudiosos: um servo, que estuda para conhecer a vontade do rei, e, como diz a parte seguinte, um rei.

O segundo tipo de estudioso é como um rei: enquanto estuda, ele próprio decreta a lei. O maamar aplica “Houve um rei em Yeshurun” a Moshe, pois a Shechiná falou de sua garganta. No maamar anterior a este (Torah Ohr 38a), o Alter Rebbe cita o mesmo dito: a fala de D'us, “diz Havayá”, falou da garganta de Moshe, e a pessoa que alcança o autossacrifício ao pronunciar “Um” no Shema chega a “Minhas palavras que coloquei em tua boca”.

Rabbi Shimon ben Yochai e seus companheiros, e Rav Yehudah em seu próprio nível, eram igualmente reis em seu estudo.

Quanto mais plenamente a alma de uma pessoa está em autoanulação diante do Or Ein Sof, mais dessa luz é atraída para sua Torá e seu serviço. Assim, a Mishnah proferida por tais sábios é verdadeiramente a palavra de D'us e, por meio dela, a existência do mundo abaixo fica em estado de autoanulação, tal como acima.

A luz da Torá se prende à mitsvá, assim como a chama se prende ao pavio, porque a essência e o fundamento de toda a Torá, Escrita e Oral, são as mitsvot.

Rivkah “encheu seu cântaro e subiu”: seu cântaro (kad, cujas letras correspondem a vinte e quatro) são os vinte e quatro livros das Escrituras, que extraem as águas supremas, a Chochmá infinita do Ein Sof. Por isso o versículo diz: “estas palavras que Eu (Anochi) te ordeno”: os mandamentos provêm do próprio “Eu” de D'us. Em Torah Ohr, Toldos (18a), o Alter Rebbe interpreta do mesmo modo o cântaro de Rivkah e acrescenta, assim como faz este maamar, que a Torá está revestida de coisas físicas, produtos agrícolas e oferendas, para que, por meio das mitsvot, sejam refinados e “Eu (Anochi)” seja revelado.

Agora a imagem se completa: a mitzvá é o pavio. Ela se reveste na alma intelectual e vital da pessoa para elevá-la e ligá-la à luz da Torá, uma sabedoria diferente da sabedoria humana, na qual repousa o Infinito, como em “D'us fundou a terra com sabedoria”.

Primeiro, porém, a alma divina, “a lâmpada de Havayá”, deve contemplar, para que desperte o amor “com todo o teu coração”. Como diz o Zohar, um espírito de baixo traz e faz descer um espírito do alto; e as palavras de Job, “se dirigir a Ele o seu coração”, que em seu sentido simples falam de D'us voltando Sua atenção ao homem, são aqui entendidas como se referindo a uma pessoa que volta seu coração a D'us.

O objetivo é que a Chochmá da alma vital se torne o óleo que segue o pavio da mitzvá, até ser incluída na luz da Torá. Ela é transformada de um extremo ao outro, do raciocínio humano para a sabedoria divina da Torá.

É por isso que a Torá se reveste de assuntos físicos: sua ordem de Zeraim (Sementes) trata de tudo o que cresce da terra e dos frutos das árvores, e sua ordem de Kodashim (Coisas Sagradas), dos animais.

Tudo isso é para que tudo o que é físico possa ser refinado e transformado em santidade, até que “a glória de Havayá encha toda a terra”, esta terra física.

O maamar retorna ao versículo de abertura. Ele interpreta hamagbihi (“Quem Se eleva”) como hamagbiah yud, “Quem eleva o yud”: a letra heh (ה) é uma dalet (ד) com um pequeno yud (י) dentro dela. A dalet sugere dalis, “não há”, aquilo que “não tem nada de seu”; ela só se torna uma heh por meio do yud que há dentro dela. Likkutei Torah, Shelach (44d), cita estas linhas, e Pardes Rimonim, para o qual a nota da Kehot remete, traz do Zohar que a Shechiná é chamada dalet quando está pobre.

Este é o trabalho da mitzvá: tzedek (צדק), “justiça”, torna-se tzedakah (צדקה), “caridade”, ao receber uma heh. E “a tzedakah eleva”, porque ergue o yud que está dentro dessa heh cada vez mais alto, até a própria Luz Infinita.

“Para sentar-Se” significa tornar-se “um lugar para Tua morada”, onde a própria Luz Infinita vem repousar. Sentar-se é a imagem desse repouso.

Sentar-se é um rebaixamento, como um rei que se senta em seu trono: para D'us, por assim dizer, ser Rei sobre o mundo é uma descida, pois um rei precisa de pessoas sobre quem reinar. Assim, “Havayá senta-Se como Rei” descreve D'us rebaixando-Se para governar o mundo; e le’olam significa tanto “para sempre” quanto “sobre o mundo”.

Tudo isso é a ascensão de baixo para cima que as mitsvot realizam. A Torá representa o movimento oposto, uma atração de cima para baixo, e isso corresponde à segunda metade do versículo: “Quem se rebaixa [a Si mesmo] para ver nos céus” é a Torá Escrita; “e na terra” é a Torá Oral.

Na Torá, a Luz Infinita não é apenas compreendida, mas “vista”: ela se revela embaixo com a mesma clareza que em cima.

Isso vai além de “Ouve, Israel”, a contemplação da alma divina, que é apenas como ouvir falar de algo, em vez de vê-lo. A Torá traz uma revelação semelhante à visão, como na promessa: “Pois verão olho no olho”.