ביאור על הנ״ל

Este título indica que o que segue é um biur (explicação): um discurso adicional que desenvolve mais extensamente as ideias do maamar anterior. Esse maamar começa com a regra de que a lâmpada de Chanucá deve ser colocada à esquerda da entrada, para que a mezuzá [pergaminho afixado na ombreira da porta] fique à direita, e este biur explica essa regra.

O biur [explicação] apresenta seu tema: a regra de que a lâmpada de Chanucá fica no lado esquerdo da entrada, e a mezuzá, no lado direito. Em seguida, enuncia a distinção fundamental: as mitsvot agem “de baixo para cima”, à medida que a pessoa eleva o mundo físico em direção a D'us, enquanto a Torá age “de cima para baixo”, à medida que a sabedoria de D'us desce até a pessoa.

Os dois movimentos se encontram como duas pessoas numa escada, uma subindo e a outra descendo, que se encontram no meio. O restante do biur explica como o movimento ascendente das mitsvot e o movimento descendente da Torá se unem.

Dois versículos parecem descrever a criação de maneiras diferentes. Um diz que D'us fez tudo o que desejou, como se a criação tivesse vindo de Seu desejo; o outro diz que os céus foram feitos por Sua palavra, isto é, por meio da fala.

O Alter Rebe concilia os versículos: a palavra de D'us trouxe à existência a substância básica de cada coisa, enquanto sua forma particular vem de Seu desejo. Esse desejo pela forma atua por meio da Chochmá (sabedoria), como diz o terceiro versículo: “Tu as fizeste todas com sabedoria.”

A Chochmá (sabedoria) é associada aqui às Guevurot, as forças de contenção e medida, porque dar a cada coisa sua própria forma significa dividi-la e defini-la. Isso traça limites entre uma forma e outra, até cada detalhe de cada espécie.

A raiz dessa sabedoria que diferencia as coisas está ainda mais acima, naquilo que a Cabalá chama de Botzina deKardinusa, a “linha de medida” que define as dimensões de tudo o que existirá; anteriormente, em Miketz (Torah Ohr, Miketz 11:6), o Alter Rebbe explica esse nome: kardinusa deriva de “kardenaisa, trigo”, uma palavra para obscuridade e negrura, pois a medida estabelece um limite: “até aqui é o nível de Chochmá”. A imagem de Yeshayahu de D'us medindo as águas na cavidade de Sua mão descreve essa mesma medida divina. Ela primeiro se revela na Chochmá de Atsilut, chamada de luz de Abá (“Pai”), onde “Quão numerosos são Teus feitos” já está presente como uma grande multidão de detalhes.

Embora os detalhes sejam numerosos, em Chochmá eles existem juntos, incluídos num só. Da mesma forma, a mente de uma pessoa pode apreender muitas ideias num único instante, mas expressá-las em palavras, uma após outra, pode levar uma ou duas horas.

Da mesma forma, todas as formas da criação estão contidas juntas em Chochmá, e foram detalhadas por meio dos dez pronunciamentos pelos quais o mundo foi criado. Ainda assim, há apenas dez pronunciamentos, pois a fala transmitiu a criação somente em categorias amplas, não detalhe por detalhe.

A fala é necessária para que as coisas criadas possam existir como yesh, como seres dotados de existência própria. A Chochmá de Atsilut, e até mesmo Zeir Anpin, o nível do Nome Havayá, não podem produzir tal existência, pois tudo ali ainda é inteiramente uno com o Infinito: “Ele e Suas forças vitais são um”.

A existência separada começa somente com a Malchut de Atsilut, o reinado de D'us, que é comparado à palavra de um rei que governa os outros. A Malchut de Atsilut desce e torna-se o Atik, a fonte mais interior e elevada, do Mundo de Beriá, o primeiro mundo de seres separados; o nível mais baixo do mundo superior torna-se o nível mais elevado do mundo inferior.

Ainda assim, Havayá, o Nome de D'us que transcende tudo e faz com que tudo passe a existir, governa Malchut, para que os seres que vêm à existência se anulem diante Dele. Os anjos, “os exércitos dos céus”, prostram-se em sua autoanulação, em kelos hanefesh [expiração da alma], um anseio tão intenso que a alma expiraria em sua fonte.

Até mesmo o sol e a lua “se prostram”, não apenas em espírito, mas com seus próprios corpos, ao girarem sem cessar no curso que lhes foi determinado. Esse bitul provém do desejo de D'us, que desce através da Chochmá de Atsilut, depois através da Chochmá dentro da Malchut de Atsilut, até revestir-se nos três mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá.

O versículo “um mais elevado do que o elevado vigia sobre ele” é interpretado como uma cadeia de supervisão: cada nível recebe daquele que está acima dele, até o próprio ápice. Assim, o desejo de D'us, no topo da cadeia, rege tudo o que está abaixo.

Numa observação entre parênteses, o Alter Rebbe nota que até mesmo os filósofos aceitam uma cadeia desse tipo, composta de causas; simplesmente conhecem apenas os dez níveis inferiores. Na astronomia da época, os céus eram formados por esferas concêntricas: oito esferas que transportavam os planetas e as estrelas, e uma nona esfera, “diária”, que fazia todo o céu girar uma vez por dia.

O Alter Rebbe remete ao Pardes (Pardes Rimonim, obra cabalística de Rabbi Moshe Cordovero), que registra aquilo com que os filósofos concordaram, incluindo uma décima esfera, a “esfera do intelecto”. Além disso, diz ele, eles afirmam não conhecer nada; contudo, nada em seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de haver níveis adicionais acima desses.

Os adoradores de estrelas e constelações argumentam que, como a luz de D'us desceu através de camada após camada de ocultação, pelo Nome Elokim, que contrai e oculta essa luz, o mundo deve permanecer assim. Na visão deles, uma vez estabelecida, a natureza funciona por si só.

Em contraposição, está o versículo “Pois eu sei que Havayá é grande”. O “eu” que sabe é Malchut e a Comunidade de Israel, que reconhecem que Havayá governa todo nível de Elokim, isto é, toda a natureza. O Faraó, que disse “Não conheço Havayá”, conhecia apenas Elokim, D'us oculto na natureza.

As palavras “Havayá abandonou a terra”, que em Ezequiel são ditas por anciãos de Israel que serviam a ídolos em segredo, expressam a mesma crença: a de que D'us Se retirou e deixou o mundo funcionar por conta própria. A observação entre parênteses rejeita essa ideia, apontando para Tanya, Parte II (Shaar HaYichud VehaEmunah), capítulo 2: criar o céu e a terra a partir do nada é um milagre maior do que dividir o mar, e o mundo, assim como o mar dividido, continua existindo somente enquanto a palavra de D'us continua atuando nele. Dessa crença equivocada vem a provocação que as nações fazem nos Salmos: “Onde está o D'us deles?”

A verdade é que “Tudo o que Havayá desejou, Ele fez”: o Nome transcendente Havayá atua na própria natureza. Essa é a união de Havayá com Elokim, também chamada de união do Santo, bendito seja Ele, com Sua Shechiná: Havayá é atraído para baixo e entretecido com Elokim, de modo que a existência criada se encontre em estado de autoanulação perante D'us.

A união de Havayá e Elokim pode ocorrer de dois modos. No primeiro, Havayá desce para Elokim; isso é chamado de entrelaçamento (shiluv) de Havayá em Elokim, no qual as letras dos dois Nomes se alternam para formar um único Nome combinado.

Nessa combinação, o alef, primeira letra de Elokim, vem antes do yud, primeira letra de Havayá, mostrando que Elokim está no exterior, revestindo Havayá em seu interior.

O segundo modo é o inverso: Elokim ascende e é absorvido em Havayá. Então o yud vem primeiro, mostrando que Havayá agora conduz, e Elokim está incluído nela.

O Alter Rebbe afirma que o segundo modo, a ascensão de Elokim, é superior. Para que Havayá desça e se revista em Elokim, são necessários muitos tsimtsumim (contrações), a fim de que possa revestir-se em yesh, na existência criada; mas, quando Elokim ascende para Havayá, é elevado a ayin, o “nada” divino que está além de toda existência definida.

O versículo “Pois uma mitsvá é uma lâmpada, e a Torá é luz” tem duas metades que correspondem aos dois movimentos: a mitsvá, a lâmpada, é elevação, e a Torá, a luz, é atração para baixo. Para explicar isso, o Alter Rebbe primeiro discute a natureza das letras.

As letras saem de cinco pontos de articulação da boca: alef, ches, hei e ayin, da garganta, e os demais grupos, do palato, da língua, dos dentes e dos lábios. Contudo, esses órgãos não produzem as letras como uma harpa produz seu som: uma harpa não contém música enquanto um músico não a toca, e só então o som nasce.

A fala é diferente: as letras já existem na alma, que está “repleta de letras”. Quando chegam à boca, são elas que movem os órgãos da fala, e não os órgãos que as criam.

As letras existem em vários níveis: as letras do pensamento, associadas a Biná (entendimento), e as letras da fala, associadas a Malchut (soberania).

Os dois são relativos: a fala de um plano superior é como o pensamento do plano abaixo dele; assim, a fala dos anjos, que “chamam uns aos outros” em louvor, está no nível do pensamento humano. O Targum traduz essa expressão como “recebem uns dos outros”; desse modo, cada nível recebe do que está acima dele, até o mais alto: aquilo que é pensamento para um nível inferior é apenas fala em comparação com o nível acima, cujo pensamento é ainda mais oculto.

Depois de mostrar que as letras existem antes da fala, o Alter Rebe rastreia sua raiz até um nível mais elevado. Sua revelação começa em Chochmá: o versículo diz que o homem se tornou uma nefesh chayah, que, em seu sentido simples, significa “um ser vivente”; o Alter Rebe interpreta chayah como Chayah, o nível da alma que corresponde a Chochmá.

Chochmá, porém, é apenas o lugar em que as letras começam a se revelar; sua raiz oculta está muito mais acima, em Kéter (a Coroa), o nível que está acima do intelecto. O Zohar chama as letras de “coroas sublimes” e descreve a letra kaf descendo de sobre o Trono da Glória de D'us, mostrando que as letras descem do lugar mais elevado.

As letras não são um produto do intelecto. A razão não consegue apreender o que as letras são em si mesmas, nem como chegam a ser pronunciadas como alef, beis e guímel, embora surjam por meio das próprias faculdades da mente: principalmente, elas são extraídas de um nível acima do intelecto.

A partir desse nível, elas se tornam uma vestimenta para o intelecto. Por meio delas, a mente pode compreender e expressar qualquer assunto em qualquer um dos setenta idiomas.

Toda ideia só pode ser apreendida por meio de letras; no entanto, as letras não são a própria ideia, mas apenas sua vestimenta. Por isso, a mesma ideia pode se revestir ora de um conjunto de letras, ora de outro.

A mesma ideia pode ser expressa com palavras diferentes: Tosafos e o Ran, dois comentaristas clássicos do Talmud, podem apresentar o mesmo raciocínio, cada um com suas próprias palavras. Isso mostra que as letras não são a própria ideia; elas vêm de acima do intelecto, embora só se revelem dentro dele.

Segue-se uma analogia: o poder de procriação, cuja sede está no cérebro, só surge na pessoa quando ela atinge determinada idade. O texto menciona duas idades, treze ou nove anos, e faz referência ao início do oitavo capítulo do tratado Sanhedrin, onde o Talmud discute se um menino de apenas nove anos já pode gerar um filho.

A mente de um menino pode já estar plenamente desenvolvida, mas o poder de procriação só se completa ao atingir essa idade, e sua conclusão depende do alimento que ele come. Em Likkutei Torah, Vaetchanan, o Alter Rebbe usa a mesma analogia e remete a este biur [explicação]: um menino com menos de nove anos tem vida e intelecto suficientes para si mesmo, mas somente uma luz adicional, o intelecto maduro, permite-lhe conceder influência abaixo e gerar um novo ser; assim, quem concede precisa de uma luz adicional para poder fazê-lo.

A prova é a lei segundo a qual, na véspera de Yom Kippur, não se dão ao Sumo Sacerdote alimentos que aumentam a produção de sêmen, para que ele não se torne ritualmente impuro naquele dia. Alguns alimentos aumentam a produção de sêmen e outros a diminuem, portanto o alimento afeta diretamente esse poder.

Os próprios alimentos não contêm poder de procriação. Somente quando chegam ao cérebro e o fortalecem é que esse poder passa a existir e se torna completo.

Assim ocorre com as letras: elas vêm de um nível acima do intelecto, um nível que não pode ser apreendido em letras de modo algum. Ainda assim, quando chegam ao intelecto, é por meio delas que o intelecto se revela.

É por isso que se diz de Metatron, um anjo de elevada posição, que ele “ata coroas para seu Criador” a partir das orações de Israel. As letras da oração sobem por meio dos anjos, muitos dos quais são designados em cada câmara celestial (heichal) para receber as orações, e o Zohar diz que o anjo beija a oração.

O beijo é explicado por meio de uma analogia: quem beija introduz seu sopro naquilo que beija.

Assim, o anjo introduz seu próprio sopro, sua própria força vital, nas letras da oração. Dessa maneira, ele as eleva da fala humana à fala angélica, que, como explicado acima, é o nível do pensamento em relação ao mundo inferior.

Assim, a oração ascende de um mundo ao seguinte, até o mundo mais elevado, onde Metatron faz dela uma coroa: eleva as letras até sua fonte e raiz, que está em Kéter, a Coroa.

O propósito de elevar as letras é fazer descer letras novas. Na oração diz-se yehi ratzon (“Que seja a Tua vontade”), literalmente, “que haja vontade”: pede-se que seja atraída para baixo uma vontade nova, diferente daquela que foi inicialmente atraída para Chochmá; e Chochmá, como explicado anteriormente, é o nível do julgamento e da medida estrita.

A Torá também vem de Chochmá, e é chamada “uma lei de fogo”, o que aponta para o fogo e as guevurot (contenção): segundo a própria medida da Torá, não há sofrimento sem pecado. Mas Kéter contém compaixão simples, que “suporta a iniquidade”, nas palavras dos versículos sobre os atributos de misericórdia de D'us; e de lá são atraídas para baixo letras novas, a expressão de uma vontade nova. Em Likkutei Torah, Chukas, o Alter Rebbe remete de volta a este biur (explicação) e chama essas letras, que estão acima da própria Torá, de “letras gravadas” (osiyos hachakikah).

A mesma estrutura vale para as mitsvot, como em “uma mitsvá é uma lâmpada”. Uma chama só ilumina quando há ar ao seu redor; sem ar, apaga-se e não produz luz alguma.

O ar corresponde às letras e, como elas, ocupa uma posição inferior: na ordem dos quatro elementos, o ar está abaixo do fogo. A nota da Kehot apresenta o Midrash (Shemos Rabbah e Bamidbar Rabbah) e o Zohar como fontes dessa ordem.

Ainda assim, o ar é muito mais sutil e refinado do que o fogo. A razão é que, embora o ar esteja abaixo do fogo, sua raiz é mais elevada.

Para explicar isso, o Alter Rebbe se volta a Yaakov, que disse “Quão temível!” ao despertar de seu sonho com a escada. Assim, quando nos referimos a D'us como “o grande, o poderoso e o temível”, nas palavras de Moshe (Deuteronômio 10:17), que recitamos na primeira bênção da Amidá, “temível” é o atributo de Yaakov; a nota da Kehot apresenta o Zohar (2:79a, citado em Or HaTorah) como fonte.

O temor reverencial pareceria pertencer não a Yaakov, mas a Yitzchak, cujo D'us é chamado de “Temor de Yitzchak”. A resposta é que Yaakov era o intermediário entre os Patriarcas, unindo a bondade de Avraham à contenção de Yitzchak; a nota da Kehot cita o Zohar (1:60b) sobre a posição de Yaakov entre eles.

Dois opostos não podem ser unidos por nenhum deles isoladamente; eles só se unem quando um espírito proveniente de um nível acima de ambos é derramado sobre eles. Assim, D'us “faz a paz em Suas alturas”, trazendo harmonia entre forças opostas a partir de um lugar acima delas.

Como Yaakov uniu os dois lados, revelou a qualidade do “assombroso”, que está acima de ambos. O ar também é um intermediário, e é daí que provém sua sutileza: ele pertence à linha central das Sefirot, entre a linha direita de Chochmá, Chessed e Nétsach e a linha esquerda de Biná, Guevurá e Hod.

A linha intermediária passa por Kéter, Daat, Tiféret e Yessod. O ar corresponde a essa linha, que é Zeir Anpin, o nível de Tiféret; por isso, a palavra hebraica para ar, avir, escreve-se como or, “luz”, com um yud acrescentado.

O yud representa a ocultação da luz, que faz a luz descer e a atrai para baixo, para que possa brilhar; as letras funcionam da mesma maneira, como uma ocultação por meio da qual o intelecto é transmitido. O maamar imediatamente anterior a este biur (explicação) diz o mesmo (Torah Ohr, Miketz 14:32): o ar faz a lâmpada brilhar porque avir é or com um yud, e o yud oculto nele é a luz oculta, que por meio dele emerge para a revelação.

Nas letras e por meio delas, o intelecto é apreendido e revelado; como explicado acima, nenhuma ideia pode existir sem letras.

O ar, o meio que oculta, desempenha o mesmo papel para a luz: nele e por meio dele, a luz da chama é apreendida e vem a brilhar.

Este é o sentido de “Pois uma mitsvá é uma lâmpada, e a Torá é luz”: por meio da mitsvá, a lâmpada, a Torá se torna luz. As mitsvot ascendem até Kéter, sua raiz, chamado “os 620 pilares de luz”: 620 é o valor numérico da palavra Kéter, e o número dos 613 mandamentos da Torá junto com os sete dos Sábios. Cada um é um pilar que une o alto ao baixo.

Yaakov é chamado “a corda (chevel) de Sua herança”: no versículo, chevel significa uma porção atribuída, medida com uma corda, mas o Alter Rebbe toma a imagem de uma corda cuja extremidade superior se move quando sua extremidade inferior é movida. Assim, as mitsvot, que estão em Malchut, alcançam Kéter, e de lá são atraídas novas letras, uma luz adicional, para que a luz da Torá brilhe. A Torá é chamada “a parábola do Antigo”; palavras que, em seu sentido simples, significam “o provérbio dos antigos”. Em Torah Ohr, Megillas Esther, o Alter Rebbe explica que “o Antigo” é a própria essência de D'us, além dos mundos por completo.

A Torá acaba de ser chamada de “parábola”, e o Alter Rebbe explica o que isso significa por meio de Shlomo, que “falou três mil parábolas”. A sabedoria de Shlomo é a “Chochmá inferior”, o nível da Malchut de Atsilut, a última das Sefirot do Mundo de Emanação.

Mais precisamente, trata-se da Malchut de Atsilut tal como brilha nos mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá. A própria Malchut de Atsilut é o Ruach HaKodesh; Nétsach e Hod de Atsilut são a fonte da profecia, e em Atsilut tudo é um com D'us.

Como a profecia e o Ruach HaKodesh provêm de Atsilut, que é um com o Infinito (Ein Sof), cada versículo da Torá e dos Profetas contém seiscentas mil interpretações. Provérbios e Cântico dos Cânticos, que Shlomo disse com o Ruach HaKodesh, provêm da própria Malchut de Atsilut, um nível acima da sabedoria de Shlomo.

A sabedoria que D'us deu a Shlomo, porém, é a Chochmá inferior de Beriá. Com ela, ele falou três mil parábolas sobre cada assunto da Torá.

Essas parábolas expressam o significado espiritual contido nas palavras da Torá tal como existe nos três mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá. Em uma observação entre parênteses, o Alter Rebbe acrescenta que tudo o que existe embaixo tem um correspondente acima: o esrog tomado aqui embaixo desperta seu correspondente acima, razão pela qual a mitsvá [mandamento] exige especificamente um esrog, e não uma maçã.

Para aproximar isso do intelecto, é como um objeto físico imaginado por uma pessoa. Mas a imaginação humana não realiza coisa alguma, ao passo que acima, “Meus pensamentos não são os vossos pensamentos”: ali, o correspondente é real e produz efeito.

Shlomo apreendeu esses níveis desde o nível mais baixo de Assiá até o primeiro nível de Beriá. Cada mundo contém dez Sefirot; cada uma delas contém dez, e cada conjunto desses dez novamente contém dez, perfazendo mil em cada mundo; os três mundos dão três mil parábolas.

A compreensão de Shlomo não alcançou Atsilut, onde D'us e Seus atributos são um. Ainda assim, mesmo a Torá tal como existe em Atsilut é apenas uma “parábola” em comparação com o próprio D'us, o Emanador Supremo.

Com base no ensinamento do Zohar de que a Torá está ligada ao Santo, bendito seja Ele, o Alter Rebe compara a relação da Torá com D'us à relação de Israel com a Torá. Israel não se compara à Torá, mas está ligado a ela; do mesmo modo, a Torá, embora seja apenas uma “parábola” para D'us, está ligada a Ele.

Para que a Luz Infinita, D'us, o Emanador, seja atraída e se estenda através da Torá, é necessário que haja “uma mitsvá é uma lamparina”. A mitsvá é o avir, o ar ao redor da chama, que é “luz com um yud”, como explicado acima.

As mitsvot são elevações, como as oferendas no Templo, nas quais os animais eram elevados para se tornarem “uma oferenda de fogo, um aroma aprazível” para D'us.

Da mesma forma, os tefilin são escritos em pergaminho feito da pele de animais, e os tsitsit são feitos de lã. Em cada caso, uma coisa física é elevada e incluída na espiritualidade expressa pela bênção “que nos santificou com Seus mandamentos”.

As mitsvot também atraem a Divindade para baixo, mas, por serem realizadas por meio da ação física de uma pessoa, são consideradas elevações: a pessoa as eleva e as vincula ao Or Ein Sof que está dentro delas. O estudo da Torá, em contraste, é exclusivamente uma atração para baixo; a palavra hebraica kore significa tanto “lê” quanto “chama”, e aquele que lê a Torá chama aquilo que já existe, como alguém que chama um amigo.

Esta elevação por meio das mitsvot é o que ocasiona a atração da Torá para baixo. Este é o sentido de “Que Seu grande Nome seja bendito”, a resposta da congregação no Kaddish, que o Alter Rebbe explica por meio do Nome Havayá, o nível de Malchut.

Havayá é Zeir Anpin, e o “Nome Havayá”, sua revelação, está em Malchut; o “grande Nome”, em contraste, está em Kéter, a Malchut de Adam Kadmon, o nível primordial acima do Mundo de Atsilut (Emanação). A observação entre parênteses concilia uma passagem do Zohar que o situa em Biná: Atik, a dimensão interior de Kéter, é revelado em Biná, de modo que ambas as afirmações descrevem a mesma coisa. No início de Lech Lecha (Torah Ohr, Lech Lecha 1:7), o Alter Rebbe explica por quê: Atik é a fonte do deleite, que está acima de Chochmá e só chega à revelação através de Biná.

É por isso que a resposta diz “bendito le’alam”, “para o mundo”, no singular: refere-se ao único Mundo de Atsilut, o domínio privado (reshut hayachid, literalmente “o domínio do único”), onde tudo é um com D'us, e para dentro do qual o grande Nome, que está acima de Atsilut, é atraído.

O Talmud diz que, quando essa resposta é recitada, o Santo, bendito seja Ele, “move” (menaanea) a cabeça; a mesma palavra também significa “mover”, e Sua “cabeça” é Kéter, que Ele move e atrai para baixo. Isso ocorre especificamente com a resposta recitada depois da Aggadah, os ensinamentos não legais dos Sábios, pois a Aggadah é o nível de Chochmá, na qual, como escreveu o Arizal (Rabbi Yitzchak Luria), a maioria dos segredos da Torá está oculta. O Alter Rebbe usa as mesmas palavras em Iggeres HaKodesh 23, onde exorta grupos de dez a estudar a Aggadah de Ein Yaakov entre Minchah e Maariv.

A resposta “Amen, yehei shmei rabba” é dita somente em congregação, porque somente então D'us “move” todos os aspectos de Sua “cabeça”, atraindo para baixo a expressão geral e coletiva de Kéter (a Coroa). Quando um indivíduo estuda Torá, o Santo, bendito seja Ele, estuda diante dele; contudo, aquilo que é atraído para baixo alcança apenas a parcela que pertence à alma daquela pessoa, enquanto uma congregação atrai para baixo a expressão geral e coletiva.

Agora, a pergunta inicial pode ser respondida: por que a lâmpada de Chanucá fica à esquerda e a mezuzá, à direita. A mezuzá representa as mitsvot, cuja natureza é a elevação.

A mezuzá declara que a casa de uma pessoa e tudo o que nela há estão em autoanulação diante do único D'us: seu pergaminho contém as palavras “D'us é Um” e o trecho que começa com “E amarás”. Nesse trecho, “com todo o teu coração” corresponde à oração, o serviço do coração.

“Com toda a tua alma” corresponde ao estudo da Torá, que vincula o pensamento da pessoa ao pensamento divino e sua fala à fala divina, como em “Minhas palavras, que pus em tua boca”. “Com toda a tua força”, isto é, com todos os seus bens, é a própria mezuzá, colocada na extremidade da casa que abriga esses bens.

Por meio dessa elevação vem a lâmpada de Chanucá à esquerda, fazendo descer “a Torá é luz”. Os gregos procuraram “fazê-los esquecer a Tua Torá”, nas palavras da oração Al HaNissim, recitada em Chanucá, e os Sábios instituíram que a lâmpada fosse colocada à entrada da casa, voltada para fora, na direção do domínio público.

Malchut é chamada a entrada da casa, pois tudo entra e sai por ela; o versículo “Com isto (zos) Aharon virá ao Santuário”, que, em seu sentido simples, fala das oferendas com as quais o Sumo Sacerdote entra no Santo dos Santos em Yom Kipur, é interpretado como uma alusão a Malchut, o caminho para a santidade. Quando Malchut sai para Beriá, Yetsirá e Assiá, ela governa sobre tudo: o versículo “Sua soberania (malchutô) governa sobre tudo” emprega a própria palavra Malchut.

A luz da Torá deve descer também ali, aos “montes da separação”, chamados “montes de Betér”, os âmbitos distantes da santidade. Por isso, a lâmpada de Chanucá fica à esquerda, o lado das Guevurot; e o texto acrescenta que isso ocorreu no tempo do Segundo Templo, período do milagre de Chanucá.