נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

O Talmud determina que a lâmpada de Chanucá seja colocada à entrada, do lado esquerdo, de modo que fique diante da mezuzá, à direita. O maamar pergunta por que as duas não ficam do mesmo lado; sua resposta, apresentada no final, é que a mezuzá representa uma elevação de baixo, ao passo que a lâmpada de Chanucá é a luz da Torá atraída de cima para baixo. O Tzemach Tzedek (Sefer HaMaamarim, Hanachos 5614–5615, p. 37, na nota da Kehot) faz uma pergunta adicional sobre essa lei: por que a lâmpada de Chanucá fica à esquerda, quando a Menorá do Templo ficava especificamente no sul.

Antes de responder, o maamar coloca lado a lado dois versículos: um diz que D'us fez as coisas por Seu desejo; o outro, que os céus foram feitos por Sua palavra. A diferença entre criar por meio do desejo e criar por meio da fala é o fundamento de tudo o que vem a seguir.

A Mishná em Avos ensina que o mundo foi criado com dez enunciados, e o maamar enfatiza que estes eram fala, e não apenas desejo. Para explicar por quê, recorre à distinção clássica entre matéria e forma: a matéria é aquilo que uma coisa é em geral, ou seja, ser um céu ou uma terra, um sol ou uma lua.

A forma é a configuração e a aparência particulares de uma coisa, a maneira exata como foi feita. A expressão “à sua semelhança, conforme sua imagem” ecoa as palavras da Torá sobre o filho de Adam, nascido “à sua semelhança, conforme sua imagem”.

Os exemplos recorrem à descrição do cosmos pelos Sábios: o céu e a terra são esferas, a distância da terra ao firmamento é uma medida fixa — o Talmud a apresenta como uma jornada de quinhentos anos — e o sol e a lua são orbes luminosos. Do mesmo modo, toda coisa criada tem sua forma particular.

A matéria de cada coisa veio da fala de D'us: o enunciado “Que haja luz” trouxe a luz à existência onde antes não havia nada, e “Que haja um firmamento” fez o mesmo pelo firmamento. A fala é o que produz a existência “do nada ao algo”.

A forma do firmamento, seu formato exato, não veio de nenhum enunciado falado. Veio do desejo de D'us, um nível que jamais chegou a se revelar na fala. Um maamar posterior, citado na nota da Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670), entende esse desejo como a luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin), a fonte da forma exterior de uma coisa, como a redondeza dos céus.

Por que o mundo não poderia ser criado somente pelo desejo? Se tudo tivesse vindo apenas do desejo de D'us, não haveria revelação de um “algo” a partir do “nada”: o mundo estaria inteiramente anulado, sem existência própria. Kuntres Etz HaChaim, citado na nota da Kehot, explica que ele seria como o Mundo de Atsilut (Emanação), anulado na existência em vez de existir como seres criados, pois receberia de Chochmá (sabedoria), onde “Ele e Sua força vital são um”.

A aparência de um “algo” separado surge por meio da palavra de D'us, como diz o versículo: “Ele ordenou, e foram criados”. A fala, como explica a parte seguinte, revela apenas o “nome” de D'us.

“Ordenou” (tzivah) é entendido como a linguagem de uma ordem do rei (mitzvas hamelech): um rei governa à distância, por meio de seu nome e de sua ordem, e não estando presente entre seus súditos. Do mesmo modo, Malchut, o reinado de D'us, é um nível de exaltação e retraimento que brilha no mundo somente como um “nome”. Em Torah Ohr, Bereshis (5a), o Alter Rebbe explica “não há rei sem um povo” da mesma maneira: por meio da contração, pode existir um “algo” separado, para que depois possa ser anulado ao “nada”.

O versículo “Louvem o Nome Havayá, pois Ele ordenou e foram criados” vincula a criação ao Nome de D'us. O domínio de um rei humano sobre sua terra consiste apenas em seu nome, que é “proclamado sobre” o país; o próprio rei não está presente nele.

A palavra de D'us não investe Seu próprio poder no interior das criaturas como a força de um artesão se investe em sua obra; isso ocorre somente muito abaixo, nos setenta príncipes angélicos que regem as forças da natureza, como o “príncipe das águas”. Eles provêm do nível mais baixo, os “resíduos” (shmarim), dos Ofanim, uma classe de anjos. Em Torah Ohr, Megillas Esther (96c), o Alter Rebbe traça a mesma distinção: bara, “criado”, implica a força do agente naquilo que é produzido e se aplica somente aos Nomes de D'us; a respeito de Sua essência, só se pode dizer: “Ele ordenou e foram criados”.

Acima dos príncipes há seres mais elevados que também recebem sua existência por meio de causa e efeito, até chegar aos anjos que os filósofos chamam de “intelectos separados”, mentes sem corpos. Estes são a “face do leão” e a “face do boi” na visão da Carruagem do profeta Ezekiel.

No entanto, embora esses anjos recebam por meio de causa e efeito, sua própria força vital vem verdadeiramente “algo a partir do nada”. Ela é extraída de um nível que é “nada”, um mero vislumbre, apenas um “nome”; e, a partir dele, revela-se a existência do “algo”.

O objetivo de criar um “algo” é que ele esteja em estado de autoanulação perante o “nada” que é sua fonte. Então, a glória de D'us será revelada nos mundos inferiores, assim como o é em cima.

No Tempo Vindouro, a presença de D'us será vista abertamente, “olho a olho”. Essa revelação depende do nosso serviço divino agora, pois “hoje” é o tempo “para cumpri-los”; e, como todo judeu tem uma parte no Mundo Vindouro, cada um participa de sua concretização.

Cada pessoa deve atrair esta revelação para a sua própria “parte”, levando o seu próprio “algo” à autoanulação. Isto decorre da contemplação da grandeza de D'us, como na oração: “Tu és Ele antes de o mundo ser criado, e Tu és Ele desde que o mundo foi criado”. Or HaTorah, citado na nota da Kehot, explica que o Mundo Vindouro é chamado de “terra” (“herdarão a terra para sempre”); portanto, atrair algo para a própria parte significa cultivar essa terra.

A criação não provocou nenhuma mudança em D'us: “Eu, Havayá, não mudei”. O mundo nada oculta Dele, e “a escuridão é como a luz” para Ele; a ocultação existe somente para os olhos humanos.

Do ponto de vista de D'us, tudo é como nada; por isso, o que está acima e o que está abaixo são iguais diante Dele. Ele está presente no mundo mais baixo exatamente como no mais alto.

Se tudo é como nada diante de D'us, então até mesmo o “algo” do mundo se encontra em estado de autoanulação diante Dele. O versículo diz que Havayá é grande “acima de todos os Elokim”, e o maamar explica agora o que são esses “Elokim”.

A Cabalá fala de 120 combinações (permutações das letras) do Nome Elokim, o Nome do ocultamento. Elas escondem a luz de Havayá para que a Luz Infinita não se revele tal como é; caso contrário, os mundos seriam absorvidos nela e deixariam de existir.

O propósito deles é permitir que o mundo pareça um “algo” independente. Mas a luz de Havayá é maior que todos eles e os governa, de modo que, na verdade, o “algo” permaneça em estado de autoanulação.

O parêntese contrasta aqueles que reconhecem isso com aqueles que não o reconhecem. A Comunidade de Israel diz: “Eu sei que Havayá é grande”, enquanto os idólatras dizem que D'us abandonou a terra, e o Faraó disse que não conhecia Havayá; Yisro, depois de se converter, pôde dizer: “Agora sei que Havayá é grande”.

Isso se deve ao fato de que o desejo de D'us alcança os céus e a terra: cada forma e configuração que há neles provém do desejo e da vontade de Havayá, que nunca foram expressos em fala. A fala produz o “algo” separado, mas a forma de tudo provém de um nível mais elevado, que o mantém em estado de autoanulação.

“Associou o atributo da misericórdia” refere-se a um ensinamento dos Sábios: o mundo foi criado primeiro com o atributo do julgamento, e a misericórdia foi então unida a ele. No relato dos seis dias, aparece apenas o Nome Elokim (“E Elokim disse”); depois, a Torá diz “No dia em que Havayá Elokim fez”, acrescentando Havayá, o Nome da misericórdia.

O versículo “Por que as nações diriam: ‘Onde, agora, está o seu D'us?’” expressa a concepção de que a Divindade se retirou e está “onde?”, ausente do mundo. Os que sustentam essa concepção dizem, nas palavras de Ezequiel, que Havayá abandonou a terra.

Nessa concepção, o mundo é regido apenas pelo Nome Elokim, o Nome do tsimtsum, da contração e do retraimento, que permite ao mundo existir como um “algo” separado. Mas a verdade é que “tudo o que Havayá desejou, Ele fez”: Havayá também está presente e ativa no mundo, e o próprio salmo responde às nações com palavras quase iguais.

O salmo imediatamente anterior, o Salmo 114, trata do mesmo tema: na saída do Egito, “o mar viu e fugiu”, e D'us “transforma a rocha numa poça de água”. Em ambos os casos, a ordem natural cedeu.

Esse salmo louva o Nome Havayá, que governa Elokim e pode alterar a natureza: da pederneira, que pertence ao elemento do fogo, faz brotar água.

Isto é possível porque Elokim, o tsimtsum que oculta e permite que cada coisa exista como um “algo” com natureza fixa, de acordo com sua composição e suas propriedades, fica em estado de autoanulação perante Havayá, a revelação da Luz Infinita, pois Ele é exatamente aquilo que Seu Nome expressa. Assim, quando Havayá se revela, até o mar foge.

Contemplar tudo isso — que o mundo é como nada diante de D'us e que Sua glória deve revelar-se embaixo — faz a alma ansiar por anular-se diante Dele. Ela então deseja abandonar os prazeres deste mundo e voltar inteiramente seu coração para D'us, como diz o salmista: “A quem tenho nos céus? E, além de Ti, nada desejo na terra.”

O Zohar diz que a pessoa não tem parte “aqui” a menos que transforme o amargo em doce e a escuridão em luz. O maamar toma isso como a tarefa: transformar o sabor daquilo que é amargo em doçura. Or HaTorah, na nota da Kehot, aponta para o maamar Vayechal Moshe, que explica que provar o amargo como doce é um nível superior a transformar a escuridão em luz.

O “amargo” são os desejos e prazeres deste mundo. Eles fluem dos heichalos das kelipot, as forças que ocultam a santidade, pois tudo o que está abaixo tem uma câmara correspondente acima, da qual emerge e de onde recebe seu influxo.

Até mesmo o menor prazer mundano, até mesmo um homem que se preocupa em arrumar o cabelo, extrai sua força vital das câmaras da impureza. Isso prepara o exemplo de Yosef que vem a seguir.

O texto diz que isso está “na Gemara”; as fontes indicadas na nota da Kehot são Midrash, Bereshit Rabbah 87:3 e Tanchuma, Vayeshev 8, que relacionam a atenção de Yosef à própria aparência na casa de seu senhor ao que aconteceu logo em seguida: “a esposa de seu senhor lançou os olhos” sobre ele. Por ter frisado os cabelos, ele foi punido com doze anos na prisão, pois até mesmo esse pequeno prazer recebia sua vitalidade do domínio da impureza.

Assim, é preciso transformar o coração e provar verdadeiramente a doçura em D'us: “Provai e vede que Havayá é bom”, em que o “provar” do versículo corresponde ao provar o amargo como doce no Zohar. Então se cumprirá a promessa: “Então te deleitarás em Havayá.”

No Templo, a gordura de uma oferenda animal era consumida pelo fogo do alto que repousava sobre o altar, tornando-se “um aroma agradável para Havayá”. As palavras “gordura de uma alma animal” (nefesh behemah [alma animal]) admitem duas leituras: a gordura do animal oferecido sobre o altar e a alma animal de uma pessoa, cujo desejo de prazer também precisa ser transformado e elevado. A oração, que ocupa o lugar dos sacrifícios, faz o mesmo: incendeia a alma com aquele fogo do alto, para que seu deleite esteja em D'us.

“Transformar a escuridão em luz” significa que o mundo físico, que parece um “algo” sólido e independente, deve tornar-se ele próprio um lugar onde a Luz Infinita se revela; então, seu “algo” está em autoanulação perante D'us, e Sua glória se revela embaixo como em cima. Em Likkutei Torah, Va’eschanan (2a), citado na nota da Kehot sobre o parágrafo 11, o Alter Rebbe explica que é por isso que o ser humano foi criado: este mundo é duplamente escuro, e a alma, “a lâmpada de Havayá”, é enviada para iluminá-lo e transformar sua escuridão em luz.

“Provar o amargo como doce” é um movimento de baixo para cima: a pessoa volta o coração e os desejos mundanos para apegar-se a D'us, com anseio e sede.

Em resposta, a luz de D'us brilha de cima para baixo na escuridão deste mundo. Assim, o mundo já não oculta a luz de D'us e Sua santidade.

O versículo “Uma mitsvá é uma lâmpada, e a Torá é luz” descreve esse mesmo par. A mitsvá, a lâmpada, é a elevação de baixo; a Torá, a luz, é a descida de cima; e a luz da Torá só vem por meio da lâmpada da mitsvá.

Para explicar como a mitsvá faz chegar a luz da Torá, o maamar volta-se à natureza das letras. Como ensina Sefer Yetzirah (o antigo livro sobre as letras e a criação), as letras são formadas por cinco regiões da boca; Alef, Ches, Hei e Ayin, por exemplo, vêm da garganta. Or HaTorah, citado na nota da Kehot, explica por que o maamar se volta aqui às letras: acima, ele disse que o mundo foi criado por meio das letras da fala, que fazem do “algo” uma coisa separada; agora, portanto, mostra que a raiz das letras é muito elevada e que elas foram rebaixadas apenas para se tornarem uma vestimenta.

Poder-se-ia pensar que os órgãos da fala produzem as letras da mesma maneira que uma lira produz música. Num instrumento, o som é realmente produzido pelo movimento do próprio instrumento.

As letras são diferentes: quem fala não planeja mover a língua para pronunciar Dalet nem os lábios para pronunciar Beis. As letras surgem por si mesmas.

Ao contrário, as letras movem a língua e os lábios. As próprias letras têm sua raiz na alma.

A alma traz as letras da ocultação para a revelação, primeiro como letras do pensamento e, depois, como letras da fala. O versículo “E o homem tornou-se uma alma vivente” é interpretado como referindo-se a isso.

Onkelos traduz “uma alma vivente” como “um espírito que fala”; assim, a fala é o que faz do homem uma alma “vivente” (chayah), e as letras têm sua raiz no nível da alma chamado Chayah. Dentre os níveis da alma mencionados aqui — Nefesh, Ruach, Neshamah e Chayah — o mais baixo, Nefesh, corresponde às letras do pensamento e da fala tal como são expressas.

Ruach é o hálito do coração, a voz, que combina fogo, ar e água. Neshamah é a compreensão intelectual, como no versículo de Iyov: “a neshamah de Shaddai lhes dá entendimento”.

Chayah corresponde a Chochmá, a fonte do insight que está acima da compreensão, e é ali que as letras têm sua raiz. Sefer Yetzirah diz que D'us “colocou” as letras na boca; o maamar enfatiza que Ele as colocou ali, mas não as criou ali.

As letras são criadas em sua raiz, em Chayah. De lá, descem e se dividem nas vinte e duas letras com as quais cada pessoa fala em sua própria língua.

Os Sábios dizem que Metatron, um anjo elevado que o Zohar identifica com Chanoch, ata “nós” para seu Criador a partir das preces de Israel; o parágrafo seguinte e o título da nota da Kehot falam de “coroas”.

Os anjos são aqueles que levam as preces para o alto, porque a fala humana é física, enquanto os anjos são espirituais: sua “fala” é como o nosso pensamento. Ao passar pelo anjo que a recebe, a prece é refinada, passando do físico ao espiritual.

Acima dos anjos que recebem as preces há níveis cada vez mais elevados, até o mundo onde Metatron reside. Ele ata “coroas”, que ficam acima da cabeça, isto é, num nível acima do intelecto.

Por meio disso, Metatron faz descer letras novas. A prece é um pedido: “Yehi ratzon”, literalmente, “que haja vontade”; pede que venha a existir uma vontade nova.

Como a vontade suprema já se expressa em Chochmá, a sabedoria da Torá determina que o sofrimento vem em consequência do pecado. A prece alcança a vontade que está acima de Chochmá, um nível de misericórdia simples que não está sujeito a esse cálculo, mesmo quando “as tuas transgressões são muitas”. Or HaTorah, citado na nota da Kehot, acrescenta que essa atração para baixo vem do “Mestre da vontade”, acima da própria vontade, conforme explica o Alter Rebbe em Torah Ohr, Beshalach, a respeito da longa paciência de D'us.

O Talmud diz que, quando os judeus respondem “Que Seu grande Nome seja bendito”, o Santo, bendito seja Ele, meneia a cabeça. O maamar entende a “cabeça” como a vontade suprema, que D'us “move” e faz descer em resposta; em Likkutei Torah, Shelach (48b), citado na nota da Kehot, o Alter Rebbe explica longamente que a “cabeça” de D'us é a vontade suprema e que Seu aceno é o fato de ela ser trazida para baixo.

É isso que as palavras pedem: que Seu grande Nome, que está acima de toda a cadeia descendente dos mundos, seja “abençoado”, isto é, trazido para baixo. Ele é “grande e muitíssimo louvado”, além de todos os mundos.

A vontade suprema é atraída para baixo quando as letras da oração são elevadas, por intermédio de Metatron, à sua raiz em Kéter superior, a Coroa acima do intelecto. As letras têm sua raiz em Kéter, acima de Chochmá; ainda assim, a revelação começa em Chochmá, pois nada pode ser compreendido senão por meio de letras.

As próprias letras não são intelecto: a mente não pode apreender o que as letras são em sua essência. Elas são uma vestimenta para o intelecto.

Essa vestimenta provém de uma dimensão exterior (chitsoniyut) do nível superior, que desceu para revestir o intelecto. De lá, as letras descem ainda mais e se tornam letras do pensamento e da fala.

A Torá também é revestida de letras, e as letras têm sua raiz muito acima do nível próprio da Torá. O Zohar diz que a Torá “procede de Chochmá”, a sabedoria divina, mas as letras têm sua raiz em Kéter, a Coroa acima da sabedoria. Em Likkutei Torah, Chukas, o Alter Rebbe se refere a este maamar e explica a ideia: abaixo, Chochmá é superior às letras, mas, em sua raiz, as letras são superiores, pois, como escreve o Ramaz, elas provêm do “ar” (avira) acima da sabedoria de Kéter.

A palavra hebraica para letras, otiyos, está ligada a asa, “veio”, a palavra aramaica em “A manhã vem” (Isaías 21:12), que denota chegada e atração para baixo; Maamarei Admur HaZaken (Inyanim), na nota da Kehot, afirma que otiyos é, por si só, uma palavra de Targum (aramaico). As letras são canais por meio dos quais a luz é atraída para baixo, tornando-se a Torá.

No livro de Shmuel, David cita “o provérbio dos antigos” (mashal hakadmoni). O maamar o lê como “a parábola do Primordial”, um nome para a Torá, que é a parábola de D'us; assim Rashi explica (Makkos 10b), e em Torah Ohr, Megillas Esther (98b), o Alter Rebbe explica que “o Primordial do mundo” é a própria Luz Infinita (Or Ein Sof), que está acima tanto da luz que circunda todos os mundos (sovev kol almin) como da luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin).

Uma parábola apresenta uma ideia, o nimshal, por meio de outra coisa, para que a ideia possa ser compreendida a partir dela.

A parábola nunca é a própria ideia; ela apenas se assemelha a ela em algum aspecto, e é por meio dessa semelhança que a ideia é apreendida.

Hoseias diz que D'us é “comparado” (adameh, da mesma raiz que demus, “semelhança”) por meio dos profetas, e os Sábios comparam a visão profética a olhar num espelho (aspaklaria). Num espelho, vê-se uma representação fiel de uma forma, mas apenas sua semelhança e imagem, não a própria forma.

Assim também, tudo o que os profetas apreenderam de D'us era uma semelhança e uma imagem, não Sua essência.

A profecia apreende D'us da mesma maneira que uma parábola transmite sua ideia. O próprio D'us não pode ser visto, como diz o versículo: “Pois o homem não pode Me ver e viver”, e como ensinaram os Sábios (Bamidbar Rabbah, final de Naso): até mesmo as Chayot sagradas que carregam o Trono não veem a Glória.

A respeito do rei Shlomo, está escrito que “ele falou três mil parábolas”, e o Talmud diz que ele as apresentou sobre cada assunto da Torá. O maamar explica que, para cada assunto, ele explicava seu sentido espiritual.

Por exemplo, nas leis dos sacrifícios de animais, em que a gordura e o sangue são oferecidos sobre o altar por um kohen com as vestes sacerdotais, ele explicava o significado espiritual da gordura e do sangue, e o que são o kohen e as vestes sacerdotais. Cada lei física é uma parábola para uma realidade espiritual.

Há muitos níveis espirituais, um acima do outro, e a sabedoria de Shlomo alcançou três mil deles: as “três mil parábolas” são três mil níveis. Em Torah Ohr, Megillas Esther (122b), citado na nota da Kehot, o Alter Rebbe explica por quê: para que a sabedoria superna da Torá desça a um mundo inferior, ela precisa revestir-se numa parábola e, depois, numa parábola dessa parábola, e assim por diante, até chegar a três mil.

Contudo, todos esses níveis são apenas parábolas em relação à própria Divindade, que repousa na Torá e nela se reveste.

Shlomo apreendeu três mil níveis, mas, na verdade, a série prossegue sem fim. Cada nível, por mais elevado que seja, é apenas uma parábola em relação ao “Primordial do mundo”, a própria Luz Infinita, que está além de toda a cadeia de mundos.

Essa Luz está além tanto da luz que preenche os mundos quanto da luz que os circunda, pois ambas ainda se relacionam com os mundos. Ainda assim, a Torá foi trazida para baixo de lá por meio de letras e canais.

O Sefer HaBahir, uma obra cabalística antiga, diz que o rei David, por meio de seu estudo constante, “unia a Torá do alto” ao Santo, bendito seja Ele. O maamar explica que ele atraía para baixo as letras da Torá a partir da própria Luz Infinita; em Likkutei Torah, Shelach (51a), onde o Alter Rebbe cita o mesmo dito, ele explica que a Torá do alto também é composta de prolongamentos para baixo, mas de um tipo inteiramente diferente.

O versículo “que o homem fará” é interpretado como “fazer”: a Torá é “feita” pelo homem. Como disseram os Sábios, D'us considera aqueles que a observam “como se tivessem Me feito”.

É por isso que a Torá é chamada de “luz”: ela irradia a própria Luz Infinita. Mas a luz da Torá só merece o nome de “luz” por meio de “uma mitsvá é uma lâmpada”.

Uma chama só brilha quando há ar ao seu redor; sem ar, ela se apaga. Em Likkutei Torah, Chukas (65d), citado na nota da Kehot, o Alter Rebbe usa a mesma imagem: em uma casa, uma lâmpada basta, mas em um porão, onde o ar é denso, é necessária uma grande luz, e uma chama pequena pode se apagar.

Por essa razão, no Shabat, não se vira um recipiente sobre uma lâmpada: isso cortaria o ar e apagaria a chama.

O ar permite que a chama brilhe porque a palavra avir (ar) se escreve com as letras de or (luz) mais um yud: avir é a fonte da luz. O maamar Yonasi 5640, citado na nota de Kehot, explica que avir é a raiz do yud, e que o yud é luz em estado oculto, que posteriormente vem à revelação.

O yud oculto nas letras de avir é luz em estado oculto. Por meio desse yud, a luz sai de seu ocultamento e vem à revelação. Em Likkutei Torah, Pinchas (77a), o Alter Rebbe retoma esta explicação: avir, isto é, or acrescido de um yud, é a fonte das letras da Torá.

Isso é como as letras que estão acima da Torá. Ali as mitzvos estão enraizadas: na vontade superna, que está acima de Chochmá, o nível de onde provém a Torá.

A realização das mitzvos as eleva de baixo até sua raiz, o nível chamado avir (ar), ou com um yud. Assim como o ar permite que uma chama brilhe, as mitzvos fazem a luz da Torá brilhar.

Todas as mitzvos são chamadas tzedakah (justiça e também caridade), como diz o versículo: “E será tzedakah para nós, se tivermos o cuidado de cumprir toda esta mitzvá.” Em Likkutei Torah, Re’eh (23c), citado na nota da Kehot, o Alter Rebbe explica que tzedakah é a expressão geral e coletiva de todas as mitzvos, que guardam e sustentam a luz da Torá.

A caridade aos pobres lhes proporciona sustento e, nas palavras de Isaías, reanima “o espírito dos humildes”.

Do mesmo modo, nossa tsedaká abaixo desperta um fluxo do Alto para reanimar os humildes, pois diante de D'us tudo é como nada, e todas as criaturas são “humildes e pobres” em relação a Ele. O fluxo que Ele concede é a própria luz da Torá, pois luz e fluxo são uma só coisa.

O Talmud diz que quem afirma ter apenas Torá não tem sequer Torá. É preciso ter Torá junto com atos de bondade (gemilus chasadim).

Sem bondade, que é tsedacá, a luz da Torá não brilha para a pessoa.

Esse é o sentido de “nem sequer Torá tem”: a Torá dessa pessoa não lhe pertence verdadeiramente; ela permanece no nível das letras descritas acima.

É isso que o Zohar quer dizer com “atrai espírito e traz espírito”. “Espírito” (ruach, que também significa vento ou ar) é o avir [ar] descrito acima: primeiro, a ascensão “atrai” a fonte das letras; depois, “traz”, fazendo descer a Luz Infinita para Chochmá, onde as letras aparecem pela primeira vez, para que a Torá se torne luz.

Isso explica por que a mezuzá fica à direita e a lâmpada de Chanucá, à esquerda. A mezuzá, como todas as mitsvot, representa uma elevação de baixo para cima. Sefer HaMaamarim 5635, citado na nota da Kehot, resume este maamar da seguinte maneira: a mezuzá eleva as letras à sua raiz, o avir [ar], e por meio dela a luz da Torá — a lâmpada de Chanucá — é atraída para baixo.

A mezuzá contém as passagens de Shemá e Vehayá Im Shamoa, que falam de D'us como “Um” e ordenam amá-Lo com todo o coração, a alma e o vigor. Essas passagens expressam a elevação de tudo em direção a D'us.

A mezuzá (pergaminho afixado no umbral) é colocada à entrada para elevar a casa e tudo o que há nela, todos os bens da pessoa, para que tudo esteja submetido, em autoanulação, ao amor a D'us. Os Sábios explicam “com todo o teu poder” como “com todo o teu dinheiro”.

Ela é colocada à direita porque a mão direita abraça e aproxima, como em “Sua mão direita me abraça”. O lado direito eleva até D'us todos os que procuram chegar perto Dele.

A lâmpada de Chanucá representa o movimento oposto: ela atrai para baixo a luz da Torá, a luz que os gregos tentaram fazer Israel esquecer, conforme as palavras da oração de agradecimento de Chanucá. Ela fica à esquerda; o versículo “de Sua mão direita, uma lei de fogo para eles” mostra que a Torá vem da direita como fogo, e os parágrafos seguintes explicam por que sua luz precisa alcançar a esquerda.

A lâmpada de Chanucá destina-se, sobretudo, a iluminar do lado de fora, no domínio público, que em hebraico se chama “domínio dos muitos”. O maamar interpreta “os muitos” como aquilo que o Zohar chama de “montanha da separação”, o âmbito da divisão e da ocultação, que associa às sete nações (as sete nações cananeias, que a Chassidut interpreta como os sete atributos da kelipá [a casca]); a lâmpada leva a luz de D'us e Sua santidade até mesmo a esse lugar, para que nada permaneça oculto, assim como a Torá ficou encoberta quando os gregos tentaram fazer Israel esquecê-la.

Quando o reino dos Hasmoneus prevaleceu, instituiu-se a lâmpada de Chanucá para conduzir a luz da Torá ao domínio público, às “montanhas da separação”.

O Targum [tradução aramaica da Torá] relata que, no sepultamento de Yaakov, a cabeça de Eisav foi cortada e rolou até a caverna, vindo a repousar no seio de Yitzchak. O maamar toma isso como a raiz das sete nações: o atributo de Yitzchak, Guevurá, o lado da severidade, que é a esquerda; Likkutei Torah, Chukas, usa a mesma imagem para a linha da esquerda como o lugar de onde as forças exteriores extraem.

O que leva a luz da lâmpada de Chanucá à esquerda é a mezuzá à direita, a ascensão. Essa ascensão faz descer a luz da Torá, que então alcança até mesmo a escuridão das “montanhas da separação”.

O objetivo é que a própria escuridão brilhe: “escuridão transformada em luz”. O Talmud pergunta o que sustenta o mundo em tempos difíceis e responde: o “Amém, que seja bendito o Seu grande Nome” dito após o estudo da Aggadah, os ensinamentos não haláchicos dos Sábios.

A Aggadah é ensinada em aramaico, a língua do Targum, assim como todo o Talmud. O Targum é chamado de “aspecto posterior” (achorayim) da santidade, seu lado exterior; em Torah Ohr, Mishpatim (78c), citado na nota da Kehot, o Alter Rebbe interpreta “e contemplaram (vayechezu) D'us” como uma palavra do Targum por essa razão: eles apreenderam apenas o “aspecto posterior”, o nível de Elokim.

Quando “que seja bendito o Seu grande Nome” faz descer a luz de D'us até mesmo ao aramaico, o “aspecto posterior” da santidade, a própria escuridão se transforma em luz. Essa transformação é o que verdadeiramente sustenta o mundo.