מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

המאמר פותח בשבחו של ה׳ בפי בעל התהילים: הוא יושב במרומים, ואף על פי כן משקיף מלמעלה על השמים והארץ. בסוף המאמר קורא אדמו״ר הזקן כל אחד משני חלקי הפסוק כתיאור של אחת משתי התנועות שהוא מתאר. לאחר מכן מובא הפסוק ממשלי, המשווה מצוה לנר ותורה לאור — הדימוי שהמאמר כולו מבאר. הערת קה״ת מציינת שכתב־יד אחד מתארך את אמירת המאמר לשבת חנוכה בליאדי בשנת תקס״ז, חג המנורה.

בשני פסוקים במשלי מדובר על נר: המצוה היא נר, ונשמת האדם היא ״נר הוי׳ נשמת אדם״. המאמר שואל מה פירושו של כל אחד מן הנרות האלה, ומה ההבדל בין נר המצוה לנר הנשמה.

לפני שהמאמר מיישם את המשל, הוא מתאר כיצד פועל נר שמן. הנר נקרא על שם הפתילה, מפני שהיא לבו; ובכל זאת, בלי שמן אין נר כלל.

השמן גורם ללהבה לבעור לאט וביציבות במשך זמן רב; בלעדיו הפתילה הייתה מתלקחת ונשרפת מיד. הדבר נעשה בכך שהשמן נמשך כלפי מעלה בעקבות הפתילה.

כשהשמן נמשך כלפי מעלה, הוא נשרף בלהבה עד שלא נותר ממנו דבר, מפני שכולו עולה באש. ואף על פי כן, הפתילה, ולא השמן, היא החלק העיקרי של הנר.

הלהבה יכולה לבעור רק כשהיא נאחזת בפתילה; אילו הייתה שוקעת בשמן, היא הייתה נכבית. הפתילה היא החוליה המחברת בין הלהבה לשמן, כשהשמן עולה דרכה.

כדי להחיל את משל הנר על המצווה ועל הנשמה, המאמר מקדים ומבאר את הציווי לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״. חז״ל דורשים את ״לבבך״, שהאות ב׳ מופיעה בו פעמיים, כשני היצרים: על האדם לאהוב את ה׳ גם באמצעות היצר הרע.

השאלה היא שהיצר הרע מתנגד מטבעו לה׳, ולכן לא ברור כיצד יכול האדם להביא אותו לאהוב את ה׳.

התשובה מתחילה בעיקרון ידוע: לכל אדם שתי נפשות, נפש האלקית ונפש הבהמית. בכל נפש יש שני חלקים: שכל ומדות. יהל אור (Yahel Or) של הצמח צדק, המובא בהערות קה״ת, מוכיח מן התלמוד שהמדות הן המכונות ״יצר״: על ה׳ נאמר ״כובש את יצרו״ כאשר הוא מאריך אפיים לרשעים.

השכל הוא המגדיר העיקרי של כל נפש. נפש האלקית היא מטבעה נפש שכלית, שמתבוננת תמיד באור אין סוף ומשיגה אותו — אורו של ה׳ כפי שהוא למעלה מכל גבול.

נפש האלקית אינה חושבת על שום דבר אחר. אהבת ה׳ ויראתו, הצומחות מתוך הבנה זו, הן הנקראות יצר טוב. הערה של קה״ת מוסיפה שלנפש האלקית יש גם מדות משלה, אלא שבה הן בחינה של מוחין (רובד שכלי) השייכת למדות.

נפש הבהמית בנויה באופן דומה: גם עיקרה הוא שכל, אלא שזהו שכל שחושב על העולם הגשמי ומשיג אותו. הביטוי ״זלעו״ז״ פירושו שהיא מקבילה מדויקת לנפש האלקית, שכן שכל המלובש בעניינים גשמיים הוא ממש ההפך משכלה של נפש האלקית. בלקוטי תורה, צו (יג ע״ב), מסביר אדמו״ר הזקן כיצד נפש הבהמית מסוגלת לחשוב: מקורה בשבירת הכלים, ובשבע המדות של תהו שנשברו נכלל גם כוח השכל.

השכל של נפש האלקית נובע מחכמה עליונה, שעליה נאמר בתיקוני זהר ״חכים ולא בחכמה ידיעא״ — חכם, אך לא בחכמה שניתן לדעת; זוהי חכמה השונה מכל חכמה שאנו יכולים לדעת. היא למעלה מכל הבנה המושגת במונחים גשמיים.

חשיבה שתופסת דברים במונחים גשמיים בלבד, באמצעות שכל אנושי, מכונה שקר משום שהיא היפוכה הגמור של החכמה האלוקית, חכמת האמת. הרגשות המתפתחים מתוך חשיבה גשמית זו הם הנקראים יצר הרע.

על האדם להכניע את הרגשות האלה ולא לאפשר להם להכתיב את התנהגותו. במקום זאת עליו לחיות על פי ״ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך״, והוא עושה זאת על ידי חיזוק כוח החשיבה של הנפש האלקית.

נפש האלקית מתחזקת באמצעות התבוננות, שמתחילה בפסוק הראשון של קריאת שמע. כאן ״שמע״ הוא לשון הבנה: יש להבין שהוי׳ הוא אלקינו, והמאמר מסביר כעת מה פירוש ״אלקינו״.

״אלקינו״ הוא הכוח המהווה את העולמות, הן ממלא כל עלמין והן סובב כל עלמין. כוח זה נמשך מהוי׳, השם שפירושו ״היה הוה ויהיה״, מאור אין סוף עצמו, הנקרא אין משום שהוא למעלה מהשגה; לכן ההתהוות היא יש מאין ממש. הצמח צדק (אור התורה, פרשת בלק) מפרש את ״אלקינו״ ככוחנו וכוח חיותנו.

הבריאה אינה אירוע חד־פעמי בעבר: ההתהוות יש מאין נמשכת בכל רגע, כפי שאומרים בתפילת שחרית שה׳ ״ובטובו מחדש״ את הבריאה בכל יום. ואף על פי כן, ה׳ נותר אחד ואינו משתנה, כפי שאומרים בתפילה: ״אתה הוא קודם שנבה״ע ואתה הוא״ מאז שנברא העולם. המאמר ״רני ושמחי״ שנאמר קודם לכן במקץ (תורה אור 36a) מביא את אותן מילים, ומעמיד את ה׳ בניגוד לנשמה, המשתנה בעקבות מה שקורה לגוף, מפני שהיא מלובשת בו ממש.

התהוות העולמות אינה גורמת שום שינוי בה׳. הטעם לכך הוא שדרך הפעולה של ה׳ אינה דומה לדרך הפעולה של אדם.

כשאדם יוצר דבר, כוחו שלו נכנס ממש במה שהוא יוצר: הוא מפנה אליו את תשומת לבו ומשקיע בו את מחשבתו.

משום ששכלו של היוצר משוקע ביצירתו, היצירה משנה אותו. הבריאה מאור אין סוף שונה: היא אינה משנה דבר בה׳, והוא נותר אחד כפי שהיה קודם שנברא העולם.

הטעם נעוץ במילים הנאמרות לאחר הפסוק הראשון של קריאת שמע, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״: כל הבריאה, קיומה וחיותה באות רק ממלכותו של ה׳, מעצם היותו מלך על העולמות. זו רק ״שמו״, הדרך שבה הוא מתייחס אליהם, ולא עצמותו; לכן הבריאה אינה נוגעת בה׳ עצמו.

רק בבחינת המלכות אפשר לדבר על ״כוח הפועל״ של ה׳: השמים נבראו ״בדבר ה׳ שמים נעשו״, כשם שמלך פועל באמצעות דברו בלבד, שהרי ״דבר מלך שלטון״. הכתוב מכנה את מלכותו ״מלכותך מלכות כ"ע״, ובתפילה אומרים עליו ״יחיד חי העולמים מלך״: מלכותו היא שמעניקה חיות לעולמות.

כאשר אדם מתבונן בכל זאת בשכלו ומתוך עומק לבו, הנפש האלקית מתחזקת, וככל שהיא גוברת, הנפש החיונית, המחיה את הגוף, חדלה לחשוב על עניינים גשמיים. יהל אור (של הצמח צדק), המצוטט בהערות קה״ת, מסביר שבכך מתבררות החכמה והבינה של הנפש הבהמית. בירור זה קל יותר מבירור המדות שלה, משום ששבירת הכלים הייתה בעיקר בשבע הספירות התחתונות.

התבוננותה של הנפש האלקית בגדולתו של אין סוף מולידה רגש: אהבה עזה כרשפי אש, וכיסופים לדבוק בה׳ בהתלהבות בוערת.

הכיסופים עזים כל כך, עד שהנפש מוכנה להתכלות — כלות הנפש. בעל התהלים מתאר זאת במילים: ״נכספה וגם כלתה נפשי וגו׳״.

כמיהתו של בעל המזמור ממשיכה: עם ה׳ אין הוא חפץ בדבר על הארץ, ובשרו ולבו כלים. כאשר אהבה זו בוערת בנפש האלקית, החכמה שבנפש החיונית, כלומר כוח המחשבה שבה, נעשית כמו השמן הנמשך אחר הפתילה, והפתילה היא הנפש האלקית, ״נר ה׳ נשמת אדם״. יהל אור, המצוטט בהערות קה״ת, מזהה חכמה זו כחכמה שבנוגה [קליפת נוגה], השכל של הנפש הבהמית, שאפשר להעלות לקדושה.

הנפש האלקית, שהיא הפתילה, מחברת את להבת אהבתה היוקדת אל הנפש הבהמית, כדי שהאור יאיר בה. אז גם הנפש הבהמית מתכלה ומשתוקקת להידבק בה׳, כשם שהשמן מתכלה בלהבה.

כך מקיימים ״ואהבת וגו׳ בכל לבבך״, בשני היצרים. הכיסופים של הנפש הבהמית עצמה נעשים עזים ״ביתר שאת״, כמו שמן המתכלה כולו ונעשה כולו להבת הנר.

הדבר מתרחש באמצעות ״צעק לבם״: האש של הנפש הבהמית עצמה מתהפכת לאהבה יוקדת לה׳. זו נר הנשמה, הנובעת מהתבוננותה של הנפש האלקית עצמה.

נר של מצווה פועל בדרך מיוחדת: למצווה יש כוח מיוחד (סגולה) להעלות את הנפש הבהמית ולקשור אותה לאור אין סוף. הברכה שאומרים על מצווה, ״אק״ב״, עוסקת בקדושה עליונה שלמעלה מכל סדר העולמות; אדמו״ר האמצעי, שדבריו מובאים בהערות קה״ת, מכנה אותה הקדושה העליונה ביותר, שלמעלה מכל מדרגות הקדושה העליונות.

המצוות נקראות לבושים, ״לבוש מלכות״, מפני שהן מקיפים, כלומר מדרגות מקיפות: הן מקיפות את הנפש ומלבישות אותה מראש ועד רגליה, כפי שבגד מכסה את הגוף.

כשהנפש מלובשת במצוות, היא ״צרורה בצרור החיים את ה׳״. כשם שאפשר למשוך אדם באמצעות לבושו, כך המצווה, שהיא לבוש, מעלה את הנפש יחד איתה.

דימוי נוסף: אבן הקשורה בקלע עפה גבוה הרבה יותר מאבן שנזרקת ביד. המילה העברית שפירושה ״קשור״, ״צרור״ (tzeror), היא אותה מילה שבביטוי על הנפש הצרורה בצרור החיים; והכלל הוא שכל מה שמקיף דבר (מקיף) מעלה אותו כלפי מעלה. בתורה אור, משפטים (76a), אדמו״ר הזקן מחבר את שני הפסוקים באותו אופן: הנפש קשורה כצרור אבן במרגמה, ולכן עולה גבוה אל מקור החיים, באמצעות ה״ימים״ והלבושים של התורה והמצוות.

זו הסיבה שלובשים טלית ותפלין, שהם מקיפים, לפני התפילה: הם ממשיכים אור מקיף שמעלה את הנפש הבהמית בתפילה. אדמו״ר האמצעי, המצוטט בהערות קה״ת, מחדד את השאלה: הרי הנשמה יכולה בוודאי להתכוון בקריאת שמע לייחודו של ה׳ בכוחות עצמה, אז מדוע הטלית והתפלין צריכות לבוא תחילה? משום שכידוע, התחתון אינו יכול לעלות עד שהארה יורדת תחילה מלמעלה, והתפילה היא עלייתה של הנפש הבהמית.

נוסח התפילה נשאר זהה בכל יום בחייו של האדם, משום שכל יום משנות חייו שנקצבו לו מקביל לניצוצות של הנפש הבהמית שעליו להעלות; לעומתה, הנפש האלקית היא נצחית. בכל יום מתהווה בחינה חדשה של הנפש הבהמית.

צריך להעלות גם את הניצוץ החדש של כל יום, אך מכיוון שבכל יום מדובר באותו סוג של עלייה, אותה תפילה מתאימה. בלימוד התורה הדבר שונה: צריך ללמוד דבר חדש בכל יום.

מאותה סיבה כל המצוות נקראות צדקה, שכן ״כי צדקה תרומם גוי״. בהמשך, במקץ (תורה אור 42c), אדמו״ר הזקן אומר זאת שוב: קיום המצוות, שהוא עלייה מלמטה לשורשן, גורם לאור התורה לזרוח, ״כל המצות נקראות בשם צדקה״.

הצדקה והחסד מחיים את רוחם של השפלים, והעני נחשב כמת. בתגובה לכך נמשכת מלמעלה רוח חיים, מה׳, שהוא ״חיי החיים״, והיא גדולה לאין קץ מן העזרה שניתנת למטה ומחיה את המתים ממש.

החייאה זו באה כחיבוקה של ימינו של ה׳, היד ש״מקרבת״: אור מקיף מלמעלה שמעלה את הנפש מעלה מעלה אל אור אין סוף עצמו. זהו עניינו של נר מצווה.

התורה פועלת בכיוון ההפוך: במקום להעלות את הנשמה מלמטה, היא ממשיכה את אור אין סוף מלמעלה למטה. היא מגלה את אור אין סוף עצמו, הנעלה הרבה מעל ההשתלשלות; ואילו ההשתלשלות, היורדת שלב אחר שלב, היא העלם של אור אין סוף, המתלבש שכבה אחר שכבה כדי שכל סוג של נברא יוכל להתהוות. יהל אור, המצוטט בהערות קה״ת, מציע לקרוא את הפסוק כתמונה אחת: המצווה היא הפתילה והתורה היא האור.

השתלשלות העולמות היא ה״חושך״ שבו ה׳ מסתתר — הסתר ולא גילוי. התורה, לעומת זאת, מתוארת במילים ״מגלה עמקות מני חשך״, והפסוק ״וממעמקים קראתיך הוי׳״ מובא לצדה, ובו מופיע אותו שורש המציין עומק.

תכלית בריאת האדם היא להמשיך על נפשו שלו את אור אין סוף שלמעלה מכל השתלשלות העולמות.

המטרה היא שאור אין סוף ישרה למטה כפי שהוא שורה למעלה. דברי ישעיהו ״אני ראשון ואני אחרון״ מתארים את ה׳ כפי שהוא לפני בריאת העולם ולאחריה, והמאמר מסביר כעת כיצד הדבר נוגע לזמן שבינתיים. לקוטי תורה, ויקרא (1d), המתייחס למאמר זה, מסביר את ״אני אחרון״ כמלכות של ה׳, המלובשת בעולמות התחתונים שבהם מתהווה מציאות נפרדת, ואת ״אני ראשון״ כחכמה, שהיא ביטול; לעתיד לבוא הדבר יתגלה למטה כפי שהוא למעלה, ״כי יראו במו עיניהם״.

כשם שה׳ הוא ״ראשון״ לפני הבריאה ו״אחרון״ לאחריה, ״מבלעדי״ מתייחס לזמן שביניהם, כשהעולם קיים: גם אז יש להמשיך למטה את אור אין סוף, כדי שהעולם יהיה בטל לפניו, כאילו לא נברא. הדבר מתרחש באמצעות התורה, מפני ש״אורייתא מחכמה נפקת״ — התורה יוצאת מחכמה, הדרגה שבה אור אין סוף מתגלה.

בפסוק בישעיהו נאמר שה׳ ברא, יצר ועשה [את כל הדברים] ״לכבודי״. ערכה המספרי של המילה כבוד הוא שלושים ושתיים (כ=20, ב=2, ו=6, ד=4), והיא רומזת לל״ב נתיבות חכמה; הזהר (רעיא מהימנא, צו), שאליו מפנה הערת קה״ת, מונה את כבוד כבעל ערך של שלושים ושתיים. שלושת הפעלים, המקבילים לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, משויכים כאן לתלמוד, למשנה ולמקרא.

כל שלושת חלקי התורה מקורם בחכמה, ובה שורה אור אין סוף ומתגלה בלי שום הסתר. ההגהה בתניא, פרק 35, מסבירה מדוע: אין סוף הוא האחד האמיתי, שאין דבר קיים מלבדו, וזו בחינת חכמה. לכן התורה, על כל חלקיה, נושאת גילוי בלתי מוסתר של ה׳.

בחכמה, המתגלית באמצעות התורה, ה׳ הוא בבחינת ״אני ה׳ לא שניתי״, כפי שהיה לפני הבריאה. הדבר מסביר את הנהגתו של רב יהודה, שבימיו, כפי שאומר התלמוד, כל הלימוד היה בסדר נזיקין: כשהכריע מי זכאי ומי חייב, הוא הפריד ביניהם, ובכך הפריד את הכוחות החיצוניים מן הקדושה, כדי ש״ויתפרדו כל פועלי און״.

משום כך רב יהודה היה פטור מן התפילה, כמו רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, שלימוד התורה היה כל עיסוקם.

גדולתו של רב יהודה מסבירה זאת: שמואל אמר עליו ״אין זה ילוד אשה״, מפני ש״דאימתא דמאריה עליה״ — אימת ריבונו הייתה עליו. הוא היה בביטול לפני אור אין סוף, שאותו המשיך על עצמו באמצעות קריאת שמע.

בסוגריים מוסיף המאמר שרב יהודה לא היה פטור מקריאת שמע; אפילו רבי שמעון בר יוחאי וחבריו היו פטורים רק מן התפילה. קריאת שמע, שבאמצעותה נמשך הביטול על האדם, נותרת חובה לכולם.

לימוד התורה של רב יהודה עצמו היה בביטול: כביכול, דברי ה׳ הושמו בפיו, כפי שנאמר בפסוקים ״ואשים דברי בפיך״ ו״ודברי אשר שמתי בפיך״. משום כך חז״ל מכנים את המשנה ״מתניתין מלכתא״; בתורה אור, שמות (49b), מסביר אדמו״ר הזקן את הדימוי: המשנה היא עבודת בירור בחכמה, המבחינה בין טמא לטהור ובין אסור למותר.

המשנה דומה למלך הגוזר שכך יהיה הפסק, שהרי ״מלך במשפט יעמיד ארץ״. תורת שמואל, המובא בהערות קה״ת, מסביר שכאשר רב יהודה זיכה וחייב בלימודו, הוא הביא לידי אותו פסק גם למעלה, כך שכל דבר עמד במקומו הראוי. יש שני סוגים של לומדים: עבד הלומד כדי לברר מהו רצון המלך, ומלך, כפי שנאמר בחלק הבא.

הלומד מן הסוג השני דומה למלך: בשעת לימודו הוא עצמו גוזר את ההלכה. המאמר מפרש את הפסוק ״ויהי בישרון מלך״ על משה, משום שהשכינה דיברה מתוך גרונו. במאמר הקודם, תורה אור 38a, אדמו״ר הזקן מביא את אותו מאמר: דיבורו של ה׳, ״נאם הוי׳״, דיבר מתוך גרונו של משה; ואדם שמגיע למסירות נפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע זוכה ל״ואשים דברי בפיך״.

כך היה גם אצל רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, ואצל רב יהודה לפי מדרגתו: הם היו כמלכים בלימודם.

ככל שנפשו של אדם מתבטלת יותר לפני אור אין סוף, כך נמשך יותר מאור זה לתוך התורה והעבודה שלו. לכן המשנה שנאמרה מפי חכמים כאלה היא ממש דבר ה׳, ובאמצעותה מתבטלת מציאות העולם למטה כפי שהיא למעלה.

אור התורה נאחז במצווה, כשם שהלהבה נאחזת בפתילה, מפני שעיקרה ויסודותיה של התורה כולה, שבכתב ושבעל פה, הם המצוות.

רבקה מילאה את כדה ועלתה: הכד שלה (כד, שאותיותיו הן בגימטרייה כ״ד) הוא כ״ד ספרי המקרא, השואבים את המים העליונים, את החכמה העליונה של אין סוף. לכן נאמר בפסוק ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך״: המצוות באות מ״אנכי״ עצמו של הקב״ה. בתורה אור, תולדות (18a), אדמו״ר הזקן מפרש את הכד של רבקה באותו אופן, ומוסיף, כפי שמוסיף גם מאמר זה, שהתורה מלובשת בדברים גשמיים, בתבואה ובקרבנות, כדי שבאמצעות המצוות יתבררו ו״אנכי״ יתגלה.

כעת התמונה הושלמה: המצווה היא הפתילה. היא מתלבשת בנפש השכלית והחיונית כדי להעלות אותה ולקשור אותה לאור התורה — חכמה שאינה דומה לחכמה האנושית, ובה שורה אין סוף ברוך הוא, כפי שנאמר: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״.

אבל תחילה צריכה הנפש האלקית להתבונן, שכן היא ״נר ה׳ נשמת אדם״, כדי לעורר אהבה של ״ואהבת וגו׳ בכל לבבך״. כפי שאומר הזהר, ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״ — רוח מלמטה מביאה וממשיכה רוח מלמעלה; ודברי איוב ״אם ישים אליו לבו״, שפשטם מדבר על ה׳ המפנה את דעתו אל האדם, נקראים כאן על אדם המפנה את לבו לה׳.

המטרה היא שחכמת הנפש החיונית תהיה לשמן הנמשך אחר פתילת המצווה, עד שתיכלל באור התורה. היא מתהפכת מקצה לקצה, משכל אנושי לחכמה האלוקית של התורה.

משום כך התורה התלבשה בעניינים גשמיים: סדר זרעים עוסק בכל הצומח מן הארץ ובפירות העץ, וסדר קדשים עוסק בבעלי חיים.

כל זאת כדי שאפשר יהיה לברר את כל מה שגשמי ולהפוך אותו לקדושה, עד ש״וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״ — את הארץ הגשמית הזו.

המאמר חוזר לפסוק הפותח. הוא דורש את ״המגביהי״ במשמעות של ״המגביה יו״ד״: האות ה״א היא דל״ת ובתוכה יו״ד קטנה. הדל״ת מרמזת על ״דלית״ [אין לה], כלומר, על כך ש״דלית ליה מגרמיה כלום״; היא נעשית ה״א רק באמצעות היו״ד שבתוכה. לקוטי תורה, שלח (מד ע״ד), מצטט את השורות האלה; ופרדס רמונים, שאליו מפנה הערת קה״ת, מביא בשם הזהר שהשכינה נקראת דל״ת כשהיא ענייה.

עבודת המצווה היא בכך שצדק נעשה צדקה, על ידי הוספת ה״א. ו״צדקה תרומם״, מפני שהיא מרימה את היו״ד שבתוך אותה ה״א מעלה מעלה, אל אור אין סוף עצמו.

״לשבת״ פירושו להיות ״מכון לשבתך״, מקום שבו אור אין סוף עצמו שורה. הישיבה היא דימוי להשראה זו,

הישיבה היא השפלה, כמו מלך היושב על כסאו: מבחינת ה׳, כביכול, להיות מלך על העולם הוא ירידה, שהרי מלך זקוק לעם שעליו ימלוך. לכן ״וישב ה׳ מלך״ מתאר את ירידת ה׳ כדי למלוך על העולם; ו״לעולם״ פירושו הן ״לנצח״ והן ״על העולם״.

כל זה הוא העלייה מלמטה למעלה שהמצוות מביאות. התורה היא התנועה ההפוכה: המשכה מלמעלה למטה, וזהו חלקו השני של הפסוק: ״המשפילי לראות בשמים״ הוא תורה שבכתב, ו״ובארץ״ היא תורה שבעל פה.

בתורה אור אין סוף אינו רק מובן, אלא מתגלה בבחינת ראייה: הוא מתגלה למטה בבהירות כמו למעלה.

הדבר עולה על ״שמע ישראל״ — ההתבוננות של הנפש האלקית, שהיא רק כמו שמיעה על דבר, ולא ראייה שלו. התורה מביאה גילוי בבחינת ראייה, כפי שנאמר: ״כי עין בעין יראו וגו׳״.