מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

Le maamar s’ouvre sur la louange du Psalmiste à D.ieu, qui siège dans les hauteurs et regarde pourtant vers le bas, vers les cieux et la terre ; à la fin du maamar, chacune des deux moitiés du verset est lue comme l’un des deux mouvements qu’il décrit. Il rapporte ensuite le verset des Proverbes qui appelle la mitsva une lampe et la Torah lumière, image que développe l’ensemble du maamar. Comme le relève la note de Kehot, un manuscrit date le maamar du Chabbat de 'Hanouka à Liadi, en 5567, la fête de la lampe.

Deux versets des Proverbes parlent d’une lampe : la mitsva est une lampe, et l’âme de l’homme est « la lampe de Havaya ». Le maamar demande ce que signifie chacune de ces lampes et en quoi la lampe de la mitsva diffère de celle de l’âme.

Avant d'appliquer cette image, le maamar décrit le fonctionnement d'une lampe à huile. Une lampe tire son nom de sa mèche, car celle-ci en est le cœur ; pourtant, sans huile, il n'y a pas du tout de lampe.

L'huile fait brûler la flamme lentement et régulièrement pendant longtemps ; sans elle, la mèche s'embraserait vivement et se consumerait aussitôt. L'huile agit ainsi en étant attirée à la suite de la mèche.

À mesure que l'huile est attirée vers le haut, elle se consume dans la flamme jusqu'à disparaître entièrement, car elle monte tout entière dans le feu. Malgré cela, la mèche, et non l'huile, est la partie principale de la lampe.

La flamme ne peut brûler qu'en s'accrochant à la mèche ; si elle s'enfonçait dans l'huile, elle s'éteindrait. La mèche est le lien qui relie la flamme à l'huile, tandis que celle-ci remonte à travers la mèche.

Pour appliquer l’image de la lampe à la mitsva et à l’âme, le maamar commence par expliquer le commandement d’aimer D.ieu « de tout son cœur ». Les Sages comprennent « ton cœur » (levavecha, avec un beit redoublé) comme désignant les deux inclinations : il faut aimer D.ieu aussi avec le mauvais penchant.

Une question se pose : par nature, le mauvais penchant s’oppose à D.ieu ; comment l’homme peut-il donc l’amener à L’aimer ?

La réponse commence par un principe connu : chaque homme possède deux âmes, l’âme divine et l’âme animale. Chacune se compose de deux parties : l’intellect et les attributs émotionnels (midot). Yahel Or (du Tzemach Tzedek), cité dans les notes de Kehot, démontre à partir du Talmud que ce que désigne le terme « inclination », ce sont les attributs émotionnels : D.ieu « surmonte Son inclination » lorsqu’Il fait preuve de patience envers les méchants.

Chaque âme se définit principalement par son intellect. L’âme divine est par nature un esprit qui contemple constamment et saisit la Lumière infinie (Or Ein Sof), la lumière de D.ieu telle qu’elle est au-delà de toute limite.

L’âme divine ne pense à rien d’autre. L’amour et la crainte de D.ieu qui naissent de cette compréhension sont ce que l’on entend par le bon penchant. Une note de Kehot ajoute que l’âme divine possède également ses propres attributs émotionnels, mais qu’en elle, ils constituent un niveau de l’intellect (mo'hin) qui se rapporte aux attributs.

L’âme animale est construite de la même manière : son noyau est lui aussi un intellect, mais un intellect qui réfléchit au monde matériel et le saisit. L’expression « l’un opposé à l’autre » signifie qu’elle est le pendant exact de l’âme divine, puisque l’esprit revêtu de réalités matérielles est tout à fait l’opposé de l’esprit de l’âme divine. Dans Likkutei Torah, Tzav (13b), l’Alter Rebbe explique pourquoi l’âme animale peut penser : elle provient de la brisure des réceptacles, et les sept attributs de Tohu qui se sont brisés comprenaient la faculté intellectuelle.

L’esprit de l’âme divine provient de la 'Hokhma supérieure, que Tikkunei Zohar décrit comme « sage, mais non par une sagesse connaissable » : une sagesse différente de toute sagesse que nous puissions connaître. Elle se situe au-dessus de toute compréhension appréhendée en termes physiques.

Un raisonnement qui ne saisit les choses qu’en termes matériels, selon la logique humaine, est appelé mensonge, car il est l’exact opposé de la sagesse divine, la sagesse de vérité. Les émotions qui naissent de ce raisonnement matériel sont ce que l’on appelle le mauvais penchant.

Une personne doit soumettre ces émotions et ne pas les laisser gouverner sa conduite. Au contraire, elle doit vivre selon « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu, de tout ton cœur », ce qu’elle accomplit en renforçant la faculté de pensée de l’âme divine.

L’âme divine se fortifie par la méditation, qui commence par le premier verset du Chema. « Écoute » (Chema) signifie ici « comprendre » : il faut comprendre que Havaya est notre D.ieu (Elokeinu), et le maamar explique maintenant ce que signifie « notre D.ieu ».

« Notre D.ieu » (Elokeinu) désigne le pouvoir qui fait advenir les mondes, à la fois la lumière qui remplit chaque monde et celle qui les entoure tous. Ce pouvoir est tiré de Havaya, le Nom qui signifie « Il était, Il est et Il sera », la Lumière infinie elle-même, appelée ayin parce qu’elle dépasse toute saisie ; ainsi, la création est véritablement quelque chose à partir de rien. Le Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Balak) explique « notre D.ieu » comme signifiant « notre force et notre force vitale ».

La création n’est pas un événement unique du passé : la création de quelque chose à partir du néant se poursuit à chaque instant, comme le disent les prières du matin, selon lesquelles D.ieu « renouvelle dans Sa bonté » la création chaque jour. Pourtant, D.ieu demeure Un et immuable, comme le dit la prière : « Tu es Lui avant que le monde ne soit créé, et Tu es Lui » depuis qu’il a été créé. Le maamar « Rani VeSimchi », plus tôt dans Miketz (Torah Ohr 36a), reprend les mêmes mots et oppose D.ieu à l’âme, qui est affectée par ce qui arrive au corps parce qu’elle est véritablement vêtue en lui.

La création des mondes ne provoque aucun changement en D.ieu. La raison en est que la manière d’agir de D.ieu n’est pas semblable à celle d’un être humain.

Lorsqu’une personne fabrique quelque chose, sa propre puissance entre réellement dans ce qu’elle fabrique : elle tourne son attention vers cela et y met tout son esprit.

Parce que l’esprit du créateur est investi dans son œuvre, celle-ci le transforme. La création à partir de l’Or Ein Sof est différente : elle ne change rien en D.ieu, qui demeure Un comme avant la création du monde.

La raison tient aux mots prononcés après le premier verset du Chema : « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume pour toujours et à jamais ». Toute la création, son existence et sa vie ne proviennent que de la Mal'hout de D.ieu, du fait qu’Il est Roi des mondes. Il ne s’agit que de Son “Nom”, de la manière dont Il se rapporte à eux, et non de Son essence ; ainsi, la création ne touche pas D.ieu Lui-même.

Ce n’est qu’au niveau de Mal’hout que l’on peut parler de la « force créatrice » de D.ieu : les cieux furent faits « par la parole de Havaya », tout comme un roi agit par sa seule parole, car « la parole du roi est souveraine ». L’Écriture qualifie Sa royauté de « royauté de tous les mondes », et les prières l’appellent « l’Unique, Vie des mondes, Roi » : c’est Sa royauté qui donne vie aux mondes.

Lorsqu’une personne médite sur tout cela avec son intellect et du plus profond de son cœur, l’âme divine se renforce et, à mesure qu’elle l’emporte, l’âme vitale, qui anime le corps, cesse de penser aux choses physiques. Yahel Or (le Tzemach Tzedek), cité dans les notes de Kehot, explique que cela affine la 'Hokhma (sagesse) et la Bina (compréhension) de l’âme animale ; c’est plus facile que d’affiner ses émotions, car la brisure des réceptacles s’est principalement produite dans les sept Séfirot inférieures.

La contemplation de l’âme divine sur la grandeur de l’Infini fait naître une émotion : un amour ardent, semblable à des éclairs de feu, un désir de s’attacher à D.ieu avec une ferveur brûlante.

Le désir est si intense que l’âme est prête à se consumer (kelos hanefesh). Le Psalmiste le décrit ainsi : « Mon âme aspire, oui, elle se consume ».

Le désir ardent du psalmiste se poursuit : auprès de D.ieu, il ne désire rien sur terre, et sa chair et son cœur se consument. Lorsque cet amour brûle dans l’âme divine, la 'Hokhma de l’âme vitale, sa faculté de pensée, devient comme l’huile attirée à la suite de la mèche ; et la mèche est l’âme divine, « la lampe de Havaya ». Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, identifie cette 'Hokhma à la 'Hokhma de noga [éclat], l’intellect de l’âme animale, qui peut être élevé vers la sainteté.

L’âme divine, la mèche, unit la flamme de son amour ardent à l’âme animale, de sorte que la lumière l’éclaire. Alors l’âme animale aussi se consume et aspire à s’attacher à D.ieu, comme l’huile se consume dans la flamme.

Ainsi accomplit-on « Tu aimeras… de tout ton cœur », avec les deux penchants. Le désir ardent propre à l’âme animale devient intense « à un degré supérieur », comme l’huile qui se consume entièrement et se transforme tout entière en flamme.

Cela se produit par « leur cœur poussa un cri » : le feu propre à l’âme animale se transforme en amour ardent pour D.ieu. Telle est la lampe de l’âme, qui provient de la contemplation propre à l’âme divine.

La lampe d’une mitsva agit autrement : une mitsva possède un pouvoir particulier (segoula) pour élever l’âme animale et la lier à l’Or Ein Sof. La bénédiction récitée sur une mitsva, « Qui nous a sanctifiés par Ses mitsvot », parle d’une sainteté supérieure, au-dessus de tout l’enchaînement des mondes ; le Mitteler Rebbe, cité dans les notes de Kehot, la qualifie de sainteté suprême, au-dessus de tous les niveaux supérieurs de sainteté.

Les mitsvot sont appelées vêtements, « vêtements royaux », parce qu’elles sont des makifim, des niveaux enveloppants : elles entourent et revêtent l’âme de la tête aux pieds, comme les vêtements couvrent le corps.

Vêtue des mitsvot, l’âme est « liée dans le faisceau de la vie avec Havaya ». De même qu’on peut entraîner une personne en la tirant par son vêtement, la mitsva, en tant que vêtement, élève l’âme avec elle.

Une seconde image : une pierre attachée dans une fronde vole beaucoup plus haut qu’une pierre lancée à la main. Le mot hébreu pour « attachée » (tseror) est le même que dans « liée dans le faisceau de la vie », et la règle est que tout ce qui enveloppe une chose (un makif) l’élève. Dans Torah Ohr, Mishpatim (76a), l’Alter Rebbe rapproche les deux versets de la même manière : l’âme est liée comme une pierre dans une fronde et s’élève ainsi très haut, jusqu’à sa source de vie, par les « jours » et les vêtements de la Torah et des mitsvot.

C’est pourquoi le talit et les tefilin, qui sont des makifim, se mettent avant la prière : ils attirent une lumière enveloppante qui élève l’âme animale pendant la prière. Le Mitteler Rebbe, cité dans les notes de Kehot, précise la question : une âme peut assurément se concentrer à elle seule sur l’unité de D.ieu dans le Chema ; pourquoi donc le talit et les tefilin doivent-ils venir d’abord ? Parce que, comme on le sait, le niveau inférieur ne peut s’élever tant qu’une illumination n’est pas d’abord descendue d’en haut, et la prière est l’élévation de l’âme animale.

La prière conserve la même formule chaque jour de la vie d’une personne, car chacun des jours de ses années imparties correspond à des étincelles de l’âme animale qu’elle doit élever ; l’âme divine, en revanche, est éternelle. Chaque jour, un nouvel aspect de l’âme animale vient à l’existence.

L’étincelle nouvelle de chaque jour doit elle aussi être élevée ; mais, puisque l’élévation est de même nature chaque jour, une même prière suffit. Il en va autrement de l’étude de la Torah : il faut étudier quelque chose de nouveau chaque jour.

Pour la même raison, toutes les mitsvot sont appelées tsedaka (charité), car « la tsedaka élève une nation ». Plus loin, dans Miketz (Torah Ohr 42c), l’Alter Rebbe dit la même chose : l’accomplissement des mitsvot, qui est une élévation d’en bas vers leur racine, fait briller la lumière de la Torah, « car toutes les mitsvot sont appelées tsedaka ».

La tsedaka et la bonté raniment l’esprit des humbles, et un pauvre est considéré comme s’il était mort. En réponse, un souffle de vie est attiré d’en haut, de D.ieu, la « Vie de la vie » ; il est infiniment supérieur à l’aide apportée ici-bas et ranime ceux qui sont véritablement morts.

Cette revitalisation se produit comme l’étreinte de la droite de D.ieu, la main qui « rapproche » : une lumière enveloppante venant d’en haut, qui élève l’âme toujours plus haut, jusque dans la Lumière infinie elle-même. C’est ce que signifie la lampe d’une mitsva.

La Torah agit dans le sens opposé : au lieu d’élever l’âme d’en bas, elle fait descendre la Lumière infinie d’en haut. Elle révèle la Lumière infinie elle-même, qui est très au-dessus de l’enchaînement des mondes ; cet enchaînement, qui descend degré par degré, constitue un voilement de la Lumière infinie, revêtue couche après couche afin que chaque sorte de créature puisse venir à l’existence. Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, lit le verset comme une seule image : la mitsva est la mèche et la Torah est la lumière.

L’enchaînement des mondes est la « ténèbre » dans laquelle D.ieu se dissimule : il s’agit d’une dissimulation plutôt que d’une révélation. La Torah, en revanche, est décrite comme révélant « des choses profondes à partir des ténèbres » ; le verset « Des profondeurs, je T’ai appelé » est cité à côté, car il emploie le même mot pour désigner la profondeur.

Le but de la création de l’homme est de faire descendre sur sa propre âme l’Or Ein Sof, qui se situe au-delà de tout l’enchaînement des mondes.

Le but est que l’Or Ein Sof réside en bas comme en haut. Les paroles d’Isaïe, « Je suis le premier et Je suis le dernier », décrivent D.ieu comme étant le même avant la création du monde et après elle ; le maamar explique maintenant comment cela s’applique au temps intermédiaire. Likkutei Torah, Vayikra (1d), qui fait référence à ce maamar, explique que « Je suis le dernier » désigne la Mal'hout (souveraineté) de D.ieu, revêtue dans les mondes inférieurs où apparaît une existence distincte, et que « Je suis le premier » désigne la 'Hokhma (sagesse), qui relève de l’annulation de soi (bitoul) ; à l’avenir, cela sera révélé en bas comme en haut, « œil à œil ».

De même que D.ieu est « premier » avant la Création et « dernier » après elle, l’expression « en dehors de Moi » désigne le temps intermédiaire, lorsque le monde existe : alors aussi, l’Or Ein Sof doit être attiré vers le bas, afin que le monde soit en état de bitoul devant Lui, comme s’il n’avait pas été créé. Cela se réalise par la Torah, car « la Torah émane de 'Hokhma », le niveau où l’Or Ein Sof se révèle.

Le verset d’Isaïe dit que D.ieu a créé, formé et fait [toutes choses] « pour Ma gloire » (kevodi). Le mot kavod a pour valeur numérique trente-deux (kaf 20, beis 2, vav 6, dalet 4), ce qui fait allusion aux « trente-deux voies de ’Hokhma » ; le Zohar (Raaya Mehemna, Tzav), auquel renvoie la note de Kehot, compte kavod comme valant trente-deux. Les trois verbes, qui font écho aux mondes de Béria (Création), de Yetsira (Formation) et d’Assiya (Action), sont ici mis en correspondance avec le Talmud, la Michna et l’Écriture.

Les trois parties de la Torah prennent toutes leur source dans ’Hokhma, où l’Or Ein Sof réside et se révèle sans aucun voile. La glose de Tanya, chapter 35, explique pourquoi : l’Infini (Ein Sof) est l’Un véritable, en dehors de Qui rien n’existe, et tel est le niveau de ’Hokhma. Ainsi, la Torah, dans toutes ses parties, porte une révélation de D.ieu sans voile.

Dans 'Hokhma (sagesse), telle qu’elle se révèle à travers la Torah, D.ieu est « Moi, Havaya, je n’ai pas changé », comme avant la création. Cela explique Rav Yehudah, à l’époque duquel, selon le Talmud, toute l’étude portait sur l’ordre de Nezikin (droit civil et droit des dommages) : en déterminant qui est innocent et qui est responsable, il les séparait, et séparait ainsi les forces extérieures de la sainteté, afin que « tous ceux qui commettent l’iniquité soient dispersés ».

Voilà pourquoi Rav Yehudah était dispensé de la prière, comme Rabbi Shimon ben Yochai et ses collègues, pour qui l’étude de la Torah constituait toute l’occupation.

La grandeur de Rav Yehudah explique cela : Shmuel dit de lui : « Celui-ci n’est pas né d’une femme », car la crainte de son Maître était sur lui. Il était dans un état de bitoul devant la Lumière infinie, qu’il faisait descendre sur lui par le Chema.

Entre parenthèses, le maamar ajoute que Rav Yehudah n’était pas dispensé du Chema ; même Rabbi Shimon ben Yochai et ses collègues n’étaient dispensés que de la prière. Le Chema, par lequel le bitoul est attiré sur soi, reste requis de tous.

L’étude de la Torah de Rav Yehudah était elle-même du bitoul : les paroles de D.ieu avaient, pour ainsi dire, été placées dans sa bouche, comme le disent les versets. C’est pourquoi les Sages appellent la Mishnah une « reine » ; dans Torah Ohr, Shemos (49b), l’Alter Rebbe explique cette image : la Mishnah est un travail de raffinement en 'Hokhma, qui distingue l’impur du pur et l’interdit du permis.

La Mishnah est comme un roi qui décrète que le jugement soit ainsi, car « un roi affermit le pays par la justice ». Toras Shmuel, cité dans les notes de Kehot, explique qu’en acquittant l’innocent et en condamnant le coupable dans son étude, Rav Yehudah produisait le même verdict en haut, « tout à sa place ». Il existe deux types d’étudiants : un serviteur, qui étudie pour connaître la volonté du roi, et, comme le dit la partie suivante, un roi.

Le deuxième type d’étudiant est semblable à un roi : lorsqu’il étudie, c’est lui-même qui décrète la loi. Le maamar applique « Il y eut un roi en Yechouroun » à Moshe, car la Chekhina parlait par sa gorge. Dans le maamar qui précède celui-ci (Torah Ohr 38a), l’Alter Rebbe rapporte la même parole : la parole de D.ieu, « dit Havaya », s’exprimait par la gorge de Moshe, et une personne qui atteint le sacrifice de soi (messirout néfech) au mot « Un » du Chéma parvient à « Mes paroles, que j’ai placées dans ta bouche ».

Rabbi Shimon ben Yochai et ses collègues, ainsi que Rav Yehudah à son propre niveau, étaient semblables : ils étaient des rois dans leur étude.

Plus l’âme d’une personne est entièrement en bitoul devant la Lumière infinie, plus cette lumière est attirée dans sa Torah et son service. Ainsi, la Mishnah prononcée par de tels sages est véritablement la parole de D.ieu, et, par son intermédiaire, le bitoul du monde est attiré ici-bas comme il l’est là-haut.

La lumière de la Torah s’attache à la mitzvah, comme la flamme s’attache à la mèche, car l’essence et le fondement de toute la Torah, écrite et orale, sont les mitzvos.

Rivkah « remplit sa cruche et monta » : sa cruche (kad, dont les lettres représentent vingt-quatre) désigne les vingt-quatre livres de l’Écriture, qui puisent les eaux supérieures, la 'Hokhma infinie de l’Infini. C’est pourquoi le verset dit : « ces paroles que Moi (Anochi) Je te prescris » : les commandements proviennent du « Moi » propre de D.ieu. Dans Torah Ohr, Toldos (18a), l’Alter Rebbe interprète de la même manière la cruche de Rivkah et ajoute, comme le fait ce maamar, que la Torah est revêtue de réalités matérielles, de produits agricoles et d’offrandes, afin que, par les mitzvos, ils soient affinés et que « Moi (Anochi) » soit révélé.

L’image est maintenant complète : la mitsva est la mèche. Elle s’enveloppe dans l’âme intellectuelle et vitale de la personne afin de l’élever et de la lier à la lumière de la Torah, une sagesse différente de la sagesse humaine, en laquelle repose l’Infini, comme il est dit : « D.ieu a fondé la terre par la sagesse. »

Il faut toutefois que l’âme divine, « la lampe de Havaya », contemple d’abord, afin d’éveiller l’amour « de tout ton cœur ». Comme le dit le Zohar, un souffle d’en bas fait venir et attire un souffle d’en haut ; et les paroles de Job, « s’il dirige son cœur vers Lui », qui, selon leur sens simple, parlent de D.ieu tournant Sa pensée vers l’homme, sont lues ici comme désignant une personne qui tourne son cœur vers D.ieu.

Le but est que la 'Hokhma de l’âme vitale devienne l’huile qui suit la mèche de la mitsva, jusqu’à être incluse dans la lumière de la Torah. Elle est transformée d’un extrême à l’autre, du raisonnement humain à la sagesse divine de la Torah.

C’est pourquoi la Torah est revêtue de réalités physiques : son ordre de Zeraim (Semences) traite de tout ce qui pousse de la terre et des fruits de l’arbre, et son ordre de Kodashim (Choses saintes), des animaux.

Tout cela permet de raffiner tout ce qui est physique et de le transformer en sainteté, jusqu’à ce que « la gloire de Havaya remplisse toute cette terre », cette terre physique.

Le maamar revient au verset d’ouverture. Il lit hamagbihi (« Qui élève haut ») comme hamagbiah yud, « Qui élève le yud » : la lettre heh est un dalet avec un petit yud à l’intérieur. Le dalet évoque dalis, « il n’y a pas », ce qui « n’a rien en propre » ; il ne devient un heh que grâce au yud qui est en lui. Likkutei Torah, Shelach (44d), cite ces lignes, et Pardes Rimonim, mentionné dans la note de Kehot, rapporte du Zohar que la Chekhina (la Présence divine) est appelée dalet lorsqu’elle est pauvre.

C’est là le travail de la mitsva : le tzedek [justice] devient tzedakah [charité] en recevant un heh. Et « la tzedakah élève », car elle élève le yud dans ce heh toujours plus haut, jusque dans la Lumière infinie elle-même.

« Pour siéger » signifie devenir « un lieu pour Ta demeure », où l’Or Ein Sof lui-même vient résider. La position assise est l’image de ce repos.

La position assise implique un abaissement, comme lorsqu’un roi s’assied sur son trône : pour D.ieu, pour ainsi dire, être Roi du monde est une descente, car un roi a besoin de sujets sur lesquels régner. Ainsi, « Havaya siège en roi » décrit D.ieu s’abaissant pour gouverner le monde ; le’olam signifie à la fois « pour toujours » et « sur le monde ».

Tout cela est l’élévation d’en bas vers le haut que les mitsvot opèrent. La Torah suit le mouvement inverse : un influx d’en haut vers le bas. C’est la seconde partie du verset : « qui s’abaisse [Lui-même] pour voir dans les cieux » désigne la Torah écrite, et « sur la terre », la Torah orale.

Dans la Torah, l’Or Ein Sof n’est pas seulement compris, il est aussi « vu » : il se révèle en bas aussi clairement qu’en haut.

Cela va au-delà de « Écoute, Israël », la contemplation de l’âme divine, qui revient seulement à entendre parler de quelque chose plutôt qu’à le voir. La Torah apporte un dévoilement semblable à la vision, conformément à la promesse : « Car ils verront œil à œil. »