מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

El maamar comienza con la alabanza del salmista a D'os, Quien está entronizado en las alturas y, sin embargo, mira hacia abajo, a los cielos y a la tierra; al final, el maamar interpreta cada mitad del versículo como uno de los dos movimientos que describe. Luego cita el versículo de Proverbios que llama a la mitzvá una lámpara y a la Torá luz, la imagen que el maamar desarrolla en su totalidad. Según registra la nota de Kehot, un manuscrito fecha el maamar en el Shabat de Janucá en Liadi, 5567, la festividad de la lámpara.

Dos versículos de Proverbios hablan de una lámpara: una mitzvá es una lámpara, y el alma del hombre es “la lámpara de Havaiá”. El maamar pregunta qué significa cada una de estas lámparas y en qué se diferencia la lámpara de una mitzvá de la lámpara del alma.

Antes de aplicar la imagen, el maamar describe cómo funciona una lámpara de aceite. La lámpara recibe su nombre de la mecha, porque esta es su parte central; sin embargo, sin aceite no hay lámpara en absoluto.

El aceite hace que la llama arda lenta y constantemente durante mucho tiempo; sin él, la mecha ardería con intensidad y se consumiría de inmediato. El aceite logra esto al ser atraído hacia arriba siguiendo a la mecha.

A medida que el aceite asciende, se consume en la llama hasta que no queda nada de él, porque todo asciende en el fuego. Aun así, la mecha, y no el aceite, es la parte principal de la lámpara.

La llama solo puede arder aferrándose a la mecha; si quedara sumergida en el aceite, se apagaría. La mecha es el vínculo que une la llama al aceite, mientras este asciende por ella.

Para aplicar la imagen de la lámpara a la mitzvá y al alma, el maamar explica primero el mandato de amar a D'os “con todo tu corazón”. Los Sabios interpretan “tu corazón” (levavejá, con una bet duplicada) como las dos inclinaciones: también se debe amar a D'os con la inclinación al mal.

Esto plantea una pregunta: por naturaleza, la inclinación al mal se resiste a D'os; entonces, ¿cómo puede una persona llevarla a amarlo?

La respuesta comienza con un principio conocido: cada persona tiene dos almas, un alma divina y un alma animal. Cada alma tiene dos partes: el intelecto y los atributos emocionales (midot). Yahel Or (el Tzemach Tzedek), citado en las notas de Kehot, demuestra a partir del Talmud que los atributos emocionales son lo que significa “inclinación”: D'os “conquista Su inclinación” cuando es paciente con los malvados.

Cada alma se define principalmente por su intelecto. El alma divina es, por naturaleza, una mente que contempla y capta constantemente la Luz Infinita (Or Ein Sof), la luz de D'os tal como trasciende todos los límites.

El alma divina no piensa en ninguna otra cosa. El amor y el temor a D'os que surgen de esta comprensión son lo que se entiende por inclinación al bien. Una nota de Kehot añade que el alma divina también posee atributos emocionales propios, pero en ella estos constituyen un nivel del intelecto (mojín) vinculado a los atributos.

El alma animal está constituida de la misma manera: su núcleo también es un intelecto, pero uno que piensa acerca del mundo físico y lo capta. La expresión “uno frente al otro” significa que es la contraparte exacta del alma divina, pues una mente revestida de asuntos físicos es exactamente lo opuesto a la mente del alma divina. En Likkutei Torah, Tzav (13b), el Alter Rebe explica por qué el alma animal puede pensar: proviene del quebrantamiento de las vasijas, y entre los siete atributos de Tohu que se quebraron estaba la facultad del intelecto.

La mente del alma divina proviene de la Jojmá suprema, que Tikkunei Zohar describe como “sabia, pero no con una sabiduría cognoscible”: una sabiduría distinta de toda sabiduría que podamos conocer. Está por encima de toda comprensión captada en términos físicos.

El razonamiento que aprehende las cosas únicamente en términos físicos, mediante la lógica humana, se denomina falsedad porque es exactamente lo opuesto a la sabiduría divina, la sabiduría de la verdad. Las emociones que surgen de este razonamiento físico son lo que se denomina la inclinación al mal.

La persona debe someter estas emociones y no permitir que gobiernen su conducta. En cambio, debe vivir según “Amarás a Havaiá, tu D'os, con todo tu corazón”, y lo hace fortaleciendo la facultad intelectual del alma divina.

El alma divina se fortalece mediante la contemplación, que comienza con el primer versículo del Shemá. Aquí, “Escucha” (Shemá) significa “entiende”: se debe entender que Havaiá es nuestro D'os (Elokeinu), y el maamar explica ahora qué significa “nuestro D'os”.

“Nuestro D'os” (Elokeinu) es el poder que hace existir los mundos, tanto la luz que llena cada mundo como la luz que los circunda a todos. Este poder se extiende desde Havaiá, el Nombre que significa “Él fue, Él es y Él será”, el Or Ein Sof mismo, llamado ayin [nada] porque está más allá de toda comprensión; por eso, la creación es verdaderamente algo a partir de la nada. El Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Balak) explica “nuestro D'os” como “nuestra fuerza y nuestra fuerza vital”.

La creación no es un único acontecimiento del pasado: la creación de algo a partir de la nada continúa en cada momento, como dicen las plegarias matutinas: D'os «en Su bondad renueva» la creación cada día. Sin embargo, D'os permanece Uno e inmutable, como dice la plegaria: «Tú eres Él antes de que el mundo fuera creado, y Tú eres Él» desde que fue creado. El maamar «Rani VeSimchi», anterior en Miketz (Torah Ohr 36a), cita las mismas palabras y contrasta a D'os con el alma, que se ve afectada por lo que le sucede al cuerpo porque está realmente investida en él.

La creación de los mundos no produce ningún cambio en D'os. La razón es que la manera de actuar de D'os no es como la de un ser humano.

Cuando una persona hace algo, su propia fuerza entra realmente en lo que hace: dirige su atención hacia ello y pone su mente en ello.

Como la mente de quien crea está investida en su obra, la obra lo cambia. La creación a partir del Or Ein Sof es distinta: no produce cambio alguno en D'os, quien permanece Uno, tal como lo era antes de que el mundo fuera creado.

La razón se encuentra en las palabras que se dicen después del primer versículo del Shemá: «Bendito sea el nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás». Toda la creación, su existencia y su vida provienen únicamente de la Maljut de D'os, de Su condición de Rey sobre los mundos. Eso es únicamente Su «Nombre», la manera en que se relaciona con ellos, y no Su esencia; por eso, la creación no afecta a D'os mismo.

Solo en el nivel de Maljut se puede hablar del “poder del hacedor” de D'os: los cielos fueron hechos “por la palabra de Havaiá”, así como un rey actúa únicamente mediante su palabra, pues “la palabra de un rey es soberana”. Las Escrituras llaman a Su reinado “el reinado de todos los mundos”, y las plegarias se refieren a Él como “el Único, Vida de los mundos, Rey”: Su reinado es lo que da vida a los mundos.

Cuando una persona medita sobre todo esto con su mente y desde lo más profundo de su corazón, el alma divina se fortalece y, al prevalecer, el alma vital, que anima el cuerpo, deja de pensar en las cosas físicas. Yahel Or (el Tzemach Tzedek), citado en las notas de Kehot, explica que esto refina la Jojmá (sabiduría) y la Biná (entendimiento) del alma animal, lo cual es más fácil que refinar sus emociones, porque la ruptura de las vasijas ocurrió principalmente en las siete Sefirot inferiores.

La contemplación del alma divina sobre la grandeza del Infinito hace nacer una emoción: un amor intenso, como destellos de fuego, un anhelo de adherirse a D'os con un ardor abrasador.

El anhelo es tan intenso que el alma está dispuesta a consumirse (kelos hanefesh [consumación del alma]). El salmista lo describe así: “Mi alma anhela, y ciertamente se consume”.

El anhelo del salmista continúa: junto a D'os, no desea nada en la tierra, y su carne y su corazón se consumen. Cuando este amor arde en el alma divina, la Jojmá del alma vital, su facultad de pensamiento, se vuelve como el aceite que es atraído tras la mecha; y la mecha es el alma divina, «la lámpara de Havaiá». Yahel Or, citado en las notas de Kehot, identifica esta Jojmá como la Jojmá de nogá (la kelipá intermedia), el intelecto del alma animal, que puede elevarse a la santidad.

El alma divina, la mecha, une la llama de su amor ardiente con el alma animal, para que la luz ilumine esta última. Entonces, también el alma animal se consume y anhela apegarse a D'os, así como el aceite se consume en la llama.

De este modo se cumple «Amarás... con todo tu corazón», con ambas inclinaciones. El propio anhelo del alma animal se vuelve intenso «en un grado mucho mayor», como el aceite que se consume por completo y se transforma enteramente en la llama de la lámpara.

Esto sucede por medio de «su corazón clamó»: el propio fuego del alma animal se transforma en amor ardiente por D'os. Esta es la lámpara del alma, que proviene de la propia contemplación del alma divina.

La lámpara de una mitzvá actúa de otra manera: una mitzvá tiene un poder especial (segulá) para elevar al alma animal y vincularla con la Luz Infinita. La bendición que se dice sobre una mitzvá, “que nos santificó con Sus mitzvot”, habla de una santidad suprema que está por encima de toda la cadena de los mundos; el Mitteler Rebbe, citado en las notas de Kehot, la llama la santidad más elevada, por encima de todos los niveles superiores de santidad.

A las mitzvot se las llama vestiduras, “vestiduras reales”, porque son makifim, niveles abarcantes: rodean y visten al alma de la cabeza a los pies, así como la ropa cubre el cuerpo.

Vestida con las mitzvot, el alma está “atada en el vínculo de la vida con Havaiá”. Así como se puede llevar a una persona tirando de su vestidura, la mitzvá, en cuanto vestidura, eleva consigo al alma.

Una segunda imagen: una piedra atada en una honda vuela mucho más alto que una piedra arrojada con la mano. La palabra hebrea para «atada» (tzeror) es la misma que aparece en «atada en el vínculo de la vida», y la regla es que todo lo que circunda algo (un makif) lo eleva. En Torah Ohr, Mishpatim (76a), el Alter Rebbe une los dos versículos del mismo modo: el alma está atada como una piedra en una honda y por eso se eleva hasta la fuente de la vida, a través de los «días» y las vestiduras de la Torá y las mitzvot.

Por eso el talit y los tefilín, que son makifim, se ponen antes de la plegaria: atraen una luz circundante que eleva el alma animal durante la plegaria. El Mitteler Rebbe, citado en las notas de Kehot, precisa la pregunta: sin duda, el alma puede concentrarse por sí misma en la unidad de D'os durante el Shemá, así que ¿por qué deben preceder el talit y los tefilín? Porque, como es sabido, lo inferior no puede elevarse hasta que primero desciende una iluminación desde arriba, y la plegaria es el ascenso del alma animal.

La plegaria conserva el mismo texto cada día de la vida de una persona porque cada día de los años que le han sido asignados corresponde a chispas del alma animal que debe elevar; el alma divina, en cambio, es eterna. Cada día se constituye un aspecto nuevo del alma animal.

También debe elevarse la chispa nueva de cada día, pero, dado que la elevación de cada día es del mismo tipo, basta con la misma plegaria. El estudio de la Torá es distinto: cada día se debe estudiar algo nuevo.

Por la misma razón, todas las mitzvot reciben el nombre de tzedaká (caridad), porque «la tzedaká eleva a una nación». Más adelante, en Miketz (Torah Ohr 42c), el Alter Rebbe dice lo mismo: el cumplimiento de las mitzvot, que es un ascenso desde abajo hasta su raíz, hace resplandecer la luz de la Torá, «pues todas las mitzvot reciben el nombre de tzedaká».

La caridad y la bondad reaniman el espíritu de los humildes, y un pobre es considerado como si estuviera muerto. En respuesta, desde arriba se atrae un espíritu de vida, de D'os, la «Vida de la vida», infinitamente mayor que la ayuda que se brinda abajo, para reanimar a quienes están verdaderamente muertos.

Esta reanimación llega como el abrazo de la derecha de D'os, la mano que «acerca»: una luz circundante que viene de arriba y eleva el alma cada vez más alto, hasta la Luz Infinita misma. Esto es lo que significa la lámpara de una mitzvá.

La Torá actúa en la dirección opuesta: en vez de elevar el alma desde abajo, hace descender la Luz Infinita desde arriba. Revela la Luz Infinita misma, que está muy por encima de la cadena de los mundos, mientras que esa cadena, al descender paso a paso, constituye un ocultamiento de esa luz, investida capa tras capa para que cada clase de criatura pueda llegar a existir. Yahel Or, citado en las notas de Kehot, interpreta el versículo como una sola imagen: la mitzvá es la mecha y la Torá es la luz.

La cadena descendente de los mundos (hishtalshelut) es la “oscuridad” en la que D'os se oculta: un ocultamiento, no una revelación. En cambio, se describe a la Torá como aquello que revela “profundidades desde la oscuridad”, y se cita junto a esto el versículo “Desde las profundidades te he llamado”, que emplea la misma palabra para ‘profundidad’.

El propósito de la creación del hombre es atraer sobre su propia alma la Luz Infinita que está por encima de toda la cadena de los mundos.

El objetivo es que la Luz Infinita repose abajo tal como lo hace arriba. Las palabras de Isaías “Yo soy primero y yo soy último” describen a D'os como el mismo antes de la creación del mundo y después de ella; ahora el maamar explica cómo esto se aplica al período intermedio. Likkutei Torah, Vayikra (1d), que hace referencia a este maamar, explica “Yo soy último” como la Maljut (soberanía) de D'os, revestida en los mundos inferiores, donde surge la existencia separada, y “Yo soy primero” como Jojmá (sabiduría), que es autoanulación (bitul); en el futuro esto se revelará abajo como arriba, “ojo a ojo”.

Así como D'os es “primero” antes de la Creación y “último” después de ella, “fuera de Mí” se refiere al tiempo intermedio, mientras el mundo existe: también entonces la Luz Infinita debe ser atraída hacia abajo, para que el mundo se encuentre en autoanulación ante Él, como si no hubiera sido creado. Esto se logra por medio de la Torá, porque “la Torá procede de Jojmá”, el nivel en el que se revela la Luz Infinita.

El versículo de Isaías dice que D'os creó, formó e hizo [todas las cosas] “para Mi gloria” (kevodí). La palabra kavod tiene el valor numérico de treinta y dos (kaf 20, bet 2, vav 6, dálet 4), y alude a los “treinta y dos senderos de Jojmá”; el Zohar (Raaya Mehemna, Tzav), al que remite la nota de Kehot, cuenta kavod como treinta y dos. Aquí, los tres verbos, que evocan los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá, se corresponden con el Talmud, la Mishná y la Escritura.

Las tres partes de la Torá se originan en Jojmá, y en Jojmá reposa y se revela la Luz Infinita (Or Ein Sof), sin ocultamiento alguno. La glosa del capítulo 35 de Tanya explica por qué: el Infinito (Ein Sof) es el Uno verdadero, fuera de Quien no existe nada, y ese es el nivel de Jojmá. Así, la Torá, en todas sus partes, lleva una revelación no oculta de D'os.

En Jojmá (sabiduría), revelada por medio de la Torá, D'os es «Yo, Havaiá, no he cambiado», tal como antes de la creación. Esto explica por qué Rav Yehudah, en cuyos días, según dice el Talmud, todo el estudio se realizaba en el orden de Nezikín (leyes civiles y de daños), estudiaba para determinar quién era inocente y quién responsable: al emitir sus fallos, hacía distinción entre ellos y así separaba las fuerzas externas de la santidad, para que «todos los que obran iniquidad sean dispersados».

Por eso Rav Yehudah estaba exento de la oración, como Rabbi Shimon ben Yochai y sus colegas, cuyo estudio de la Torá era su ocupación entera.

La grandeza de Rav Yehudah explica esto: Shmuel dijo de él: «Este no ha nacido de una mujer», porque el temor reverencial a su Amo estaba sobre él. Se encontraba en un estado de bitul ante el Or Ein Sof, que atraía sobre sí por medio del Shemá.

Entre paréntesis, el maamar añade que Rav Yehudah no estaba exento del Shemá; incluso Rabbi Shimon ben Yochai y sus colegas estaban exentos solo de la oración. El Shemá, mediante el cual se atrae sobre sí el bitul, sigue correspondiendo a todos.

El estudio de la Torá de Rav Yehudah era en sí mismo bitul: por así decirlo, las palabras de D'os habían sido puestas en su boca, como dicen los versículos. Por eso los Sabios llaman «reina» a la Mishnah; en Torah Ohr, Shemos (49b), el Alter Rebbe explica esta imagen: la Mishnah es una obra de depuración en Jojmá, que distingue lo impuro de lo puro y lo prohibido de lo permitido.

La Mishnah es como un rey que decreta que el fallo sea así, pues «el rey establece la tierra mediante la justicia». Toras Shmuel, citado en las notas de Kehot, explica que, al exonerar y condenar en su estudio, Rav Yehudah provocaba el mismo fallo arriba: «todo en su lugar correspondiente». Hay dos clases de estudiantes: un siervo, que estudia para conocer la voluntad del rey, y, como dice la parte siguiente, un rey.

El segundo tipo de estudiante es como un rey: mientras estudia, él mismo decreta la ley. El maamar aplica “Hubo un rey en Yeshurun” a Moshe, porque la Shejiná habló desde su garganta. En el maamar anterior (Torah Ohr 38a), el Alter Rebe trae el mismo dicho: la palabra de D'os, “dice Havaiá”, habló desde la garganta de Moshe, y la persona que alcanza el autosacrificio (mesirut néfesh) en la palabra “Uno” del Shemá llega a “Mis palabras que he puesto en tu boca”.

Rabbi Shimon ben Yochai y sus compañeros, y Rav Yehudah en su propio nivel, eran también reyes en su estudio.

Cuanto más plenamente está autoanulada el alma de una persona ante el Or Ein Sof, más de esa luz se hace descender a su Torá y a su servicio. Por eso, la Mishná pronunciada por tales sabios es verdaderamente la palabra de D'os, y por medio de ella la existencia del mundo queda autoanulada abajo, tal como arriba.

La luz de la Torá se aferra a la mitzvá, como la llama se aferra a la mecha, porque la esencia y el fundamento de toda la Torá, Escrita y Oral, son las mitzvot.

Rivkah “llenó su cántaro y subió”: su cántaro (kad, cuyas letras representan el número veinticuatro) son los veinticuatro libros de la Escritura, que extraen las aguas superiores, la Jojmá infinita del Infinito. Por eso el versículo dice “estas palabras que Yo (Anochi) te ordeno”: los mandamientos provienen del propio “Yo” de D'os. En Torah Ohr, Toldos (18a), el Alter Rebbe interpreta del mismo modo el cántaro de Rivkah y añade, como hace este maamar, que la Torá está revestida de cosas físicas, productos agrícolas y ofrendas, para que mediante las mitzvot sean refinados y se revele “Yo (Anochi)”.

Ahora se completa la imagen: la mitzvá es la mecha. Se reviste en el alma intelectual y vital de la persona para elevarla y vincularla con la luz de la Torá, una sabiduría distinta de la sabiduría humana, en la cual reposa el Infinito, como en «D'os fundó la tierra con sabiduría».

Pero primero, el alma divina, «la lámpara de Havaiá», debe contemplar, para que despierte el amor «con todo tu corazón». Como dice el Zohar, un espíritu desde abajo trae y hace descender un espíritu desde arriba; y las palabras de Job «si dirige su corazón hacia Él», que en su sentido llano hablan de D'os dirigiendo Su atención al hombre, aquí se interpretan como referidas a una persona que vuelve su corazón hacia D'os.

El objetivo es que la Jojmá del alma vital se convierta en el aceite que sigue a la mecha de la mitzvá, hasta quedar incluida en la luz de la Torá. Se transforma de un extremo al otro: del razonamiento humano a la sabiduría divina de la Torá.

Por eso la Torá se reviste en asuntos físicos: su orden de Zeraim (Semillas) trata de todo lo que crece de la tierra y del fruto del árbol, y su orden de Kodashim (Cosas Sagradas), de los animales.

Todo esto tiene como propósito que todo lo físico pueda ser refinado y transformado en santidad, hasta que «la gloria de Havaiá llene toda la tierra», esta tierra física.

El maamar vuelve a su versículo inicial. Interpreta hamagbihi («Quien se eleva en lo alto») como hamagbiah yud, «quien eleva la yud»: la letra heh (ה) es una dalet (ד) con una yud pequeña en su interior. La dalet alude a dalis, la idea de «no hay»: aquello que «no tiene nada propio»; solo se convierte en heh por medio de la yud que hay en su interior. Likkutei Torah, Shelach (44d), cita estas líneas, y Pardes Rimonim, al que remite la nota de Kehot, cita del Zohar que la Shejiná (la Presencia Divina) es llamada dalet cuando es pobre.

Este es el trabajo de la mitzvá: tzedek (צדק), «justicia», se convierte en tzedaká (צדקה), «caridad», al adquirir una heh. Y «la tzedaká eleva», porque eleva la yud que está dentro de esa heh cada vez más arriba, hasta el Or Ein Sof mismo.

«Sentarse» significa convertirse en «un lugar para Tu morada», donde el Or Ein Sof mismo viene a reposar. Sentarse es la imagen de ese reposo.

Sentarse implica rebajarse, como un rey que se sienta en su trono: que D'os, por así decirlo, sea Rey del mundo es un descenso, pues un rey necesita personas sobre quienes reinar. Así, «Havaiá se sienta como Rey» describe que D'os se rebaja para gobernar el mundo; y leolam significa tanto «para siempre» como «sobre el mundo».

Todo esto es el ascenso de abajo hacia arriba que producen las mitzvot. La Torá representa el movimiento opuesto: una extensión de arriba hacia abajo. Esa es la segunda parte del versículo: «Quien se rebaja [a Sí mismo] para mirar en los cielos» se refiere a la Torá Escrita, y «y en la tierra», a la Torá Oral.

En la Torá, el Or Ein Sof no solo se comprende, sino que se «ve»: se revela abajo con tanta claridad como arriba.

Esto va más allá de «Escucha, Israel», la contemplación del alma divina, que es como oír hablar de algo en vez de verlo. La Torá trae una revelación semejante a la visión, como en la promesa: «Porque verán ojo a ojo».