מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

تفتتح المقالة (מאמר) بمدح صاحب المزامير لـה׳، الذي عرشه في الأعالي، ومع ذلك ينظر من علو إلى أسفل نحو السماوات والأرض؛ وفي ختامها، يفهم المقال كل شطر من الآية على أنه إحدى الحركتين اللتين تصفهما. ثم يستشهد بالآية من سفر Proverbs التي تصف الوصية بأنها مصباح والتوراة بأنها نور، وهي الصورة التي يفصّل المقال شرحها كله. وتذكر حاشية كيهوت أن مخطوطةً واحدة تؤرخ المقال إلى شبات حانوكا في ليادي سنة 5567، وهو عيد المصباح.

تتحدث آيتان في Proverbs عن مصباح: فالوصية مصباح، ونفس الإنسان هي «مصباح ה׳». وتسأل المقالة عما يعنيه كل من هذين المصباحين، وكيف يختلف مصباح الوصية عن مصباح النفس.

قبل تطبيق الصورة، يصف المقالة (מאמר) كيفية عمل مصباح الزيت. يُسمّى المصباح نسبةً إلى فتيلته، لأن الفتيلة هي قوامه؛ ومع ذلك، لا وجود للمصباح من دون زيت.

يجعل الزيت اللهب يحترق ببطء وثبات مدة طويلة؛ ومن دونه، تشتعل الفتيلة اشتعالًا خاطفًا وتحترق كلها في الحال. ويؤدي الزيت ذلك بانجذابه إلى أعلى وراء الفتيلة.

كلما انجذب الزيت إلى أعلى، احترق في اللهب حتى لم يبق منه شيء، لأن كله يصعد في النار. ومع ذلك، فالفتيلة، لا الزيت، هي الجزء الأساسي من المصباح.

لا يمكن للهب أن يحترق إلا بتعلقه بالفتيلة؛ فلو غاص في الزيت لانطفأ. والفتيلة هي الحلقة التي تصل اللهب بالزيت، إذ يصعد الزيت عبرها.

لتطبيق صورة المصباح على الوصية وعلى النفس، يشرح المقالة (מאמר) أولًا الأمر بمحبة ה׳ «بكل قلبك». ويفسّر الحكماء «قلبك» (לבבך, levavecha) ــ إذ ترد الكلمة بحرف باء مضاعف ــ بأنه يشمل النزعتين كلتيهما: فعلى المرء أن يحبّ ה׳ حتى بنزعته الشريرة.

يثير هذا سؤالًا: فالنزعة الشريرة بطبيعتها تقاوم ה׳، فكيف يستطيع الإنسان أن يجعلها تحبّه؟

تبدأ الإجابة بمبدأ معلوم: في كل إنسان نفسين، نفس إلهية ونفس حيوانية. ولكل نفس قسمان: القوى العقلية والصفات الوجدانية (מדות, middos). ويبيّن كتاب ياهل أور (יהל אור)، من تأليف تسيمح تسيدك (הצמח צדק) والمنقول في حواشي كيهوت (קה״ת)، استنادًا إلى التلمود أن الصفات الوجدانية هي المقصودة بكلمة «النزعة»: فحين يصبر ה׳ على الأشرار، يقال إنه «يقهر نزعته».

تتحدد ماهية كل نفس أساسًا بعقلها. فالنفس الإلهية، بطبيعتها، نفسٌ عقلية تتأمل باستمرار النور اللانهائي (אור אין סוף) وتدركه؛ وهو نور ה׳ كما هو متعالٍ عن كل حد.

لا تفكر النفس الإلهية في شيء آخر. والحب والخشية من ה׳، اللذان ينشآن عن هذا الفهم، هما المقصودان بالميل الصالح. وتضيف ملاحظة من Kehot أن للنفس الإلهية صفات وجدانية خاصة بها أيضًا، لكنها فيها مستوى من القوى العقلية (מוחין, mochin) المرتبطة بالصفات.

تتكوّن النفس الحيوانية بالطريقة نفسها: فجوهـرها أيضاً عقل، لكنه عقل يفكر في العالم المادي ويدركه. وتعني عبارة «هذا مقابل ذاك» أنها النظير التام للنفس الإلهية، إذ إن العقل المتلبّس بالأمور المادية هو النقيض التام لعقل נפש האלקית. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، צו (13b)، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) لماذا تستطيع النفس الحيوانية أن تفكر أصلاً: فهي منبعثة من انكسار الأوعية، والصفات السبع في عالم الفوضى (תוהו, Tohu) التي انكسرت شملت قوة العقل.

مصدر عقل נפש האלקית هو الحكمة العلوية، التي يصفها تيكوني زوهار (תיקוני זהר) بأنها «حكيمة، ولكن ليس بحكمة معلومة»: إنها حكمة تختلف عن كل حكمة يمكننا معرفتها. وهي فوق كل فهم يُدرَك بمصطلحات مادية.

يُسمّى التفكير الذي لا يدرك الأشياء إلا بمفاهيم مادية، وفق المنطق البشري، زيفًا لأنه نقيض تام للحكمة الإلهية، حكمة الحق. والعواطف الناشئة عن هذا التفكير المادي هي ما يُسمّى النزعة إلى الشر.

ينبغي للإنسان أن يقهر هذه العواطف وألا يدعها تتحكم في سلوكه. بل عليه أن يعيش فقط وفقًا لـ«وأحبب ה׳ אלקיך، بكل قلبك»، ويكون ذلك بتقوية القدرة العقلية للنفس الإلهية.

تقوى النفس الإلهية (נפש האלקית، nefesh elokis) بالتأمل، مبتدئةً بالآية الأولى من الشماع. ومعنى «اسمع» (Shema) هنا هو «افهم»: أي ينبغي للمرء أن يفهم أن ה׳ هو אלקינו (Elokeinu)، والمقالة تشرح الآن دلالة «אלקינו».

«אלקינו» هو القوة التي توجِد العوالم، بالنور الذي يملأ كل عالم وبالنور الذي يحيط بها جميعًا. وهذه القوة مستمدة من ה׳، الاسم الذي يعني «كان، ويكون، وسيكون»، أي النور اللانهائي نفسه، الذي يسمى אין (ayin، «العدم») لأنه يتجاوز الإدراك؛ ومن ثم فالخلق هو حقًا إيجاد شيء من العدم. ويشرح تسيمح تسيدك (הצמח צדק) في «أور هاتوراه» (אור התורה)، بالاق، أن «אלקינו» تعني «قوتنا وقوة حياتنا».

الخلق ليس حدثًا وقع مرة واحدة في الماضي؛ فإيجاد شيء من العدم يتواصل في كل لحظة، كما تقول صلاة الصباح إن ה׳ «بطيبته يجدّد» الخلق كل يوم. ومع ذلك، يبقى ה׳ واحدًا لا يتغيّر، كما تقول الصلاة: «أنت هو قبل أن يُخلق العالم، وأنت هو» منذ أن خُلق. وتورد المقالة (מאמר) «راني وسيمحي» في موضع أسبق من ميكيتس (توراة أور (תורה אור) 36a) الكلمات نفسها، وتقابل بين ה׳ والنفس التي تتغيّر بتغيّر ما يصيب الجسد، لأنها متلبّسة به حقيقةً.

إن إيجاد العوالم لا يُحدث في ה׳ أيّ تغيير على الإطلاق؛ والسبب أن طريقة ה׳ في الفعل ليست كطريقة الإنسان.

حين يصنع الإنسان شيئًا، تدخل قدرته هو بالفعل في ما يصنعه: يتوجّه إليه بانتباهه ويُعمل فكره فيه.

لأن عقل الصانع متضمَّن في عمله، فإن العمل يُحدث فيه تغييرًا. أما الخلق من النور اللانهائي، فأمره مختلف: إذ لا يغيّر شيئًا في ה׳، الذي يبقى واحدًا كما كان قبل خلق العالم.

يكمن السبب في الكلمات التي تُقال بعد الآية الأولى من تلاوة שמע (Shema): «مبارك اسم مجد ملكوته إلى أبد الآبدين»؛ فكل الخلق ووجوده وحياته لا تصدر إلا عن ملكوته، أي كونه ملكًا على العوالم. وهذا ليس إلا «اسمه»، أي طريقة علاقته بها، وليس جوهره؛ ولذلك لا يمسّ الخلق ה׳ نفسه.

ففي مستوى الملكوت وحده يصحّ الكلام عن «قوة الفاعل» لدى ה׳: فقد صُنعت السماوات «بكلمة ה׳»، مثلما يتصرّف الملك بكلمته وحدها، إذ «كلام الملك نافذ». ويسمّي الكتاب ملكوته «ملكوت جميع العوالم»، وتدعوه الصلوات «الواحد، حياة العوالم، الملك»: فملكوته هو الذي يمنح العوالم الحياة.

حين يتأمل الإنسان كل هذا بعقله ومن أعماق قلبه، تشتدّ النفس الإلهية وتغلب، فتتوقف النفس الحيوية، التي تحيي الجسد، عن التفكير في الأمور المادية. ويشرح ياهل أور (Yahel Or)، من تأليف تسيمح تسيدك (הצמח צדק)، كما نُقل في حواشي Kehot، أن هذا ينقّي الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah) في النفس الحيوانية؛ وهذا أيسر من تنقية مشاعرها، لأن تحطّم الأوعية وقع أساساً في الصفات السبع السفلى.

إن تأمل النفس الإلهية عظمة אין סוף يولّد فيها عاطفة: حبّاً شديداً كشرر النار، وشوقاً إلى الالتصاق به بحرارة متّقدة.

يشتدّ الشوق إلى حدّ تصبح معه النفس مستعدة لأن تنفد (kelos hanefesh). ويصف كاتب المزامير ذلك بقوله: «اشتاقت نفسي، بل وفنيت».

يتواصل شوق صاحب المزمور: فهو لا يشتهي شيئًا في الأرض مع ה׳، ويفنى جسده وقلبه. وحين يتّقد هذا الحب في النفس الإلهية (נפש האלקית, nefesh elokis)، تصبح حكمة (חכמה) النفس الحيوية، أي قوة تفكيرها، كالزيت الذي تجتذبه الفتيلة، والفتيلة هي النفس الإلهية، «مصباح ה׳ (Havayah)». ويعرّف كتاب Yahel Or (יהל אור)، كما نُقل في حواشي Kehot، هذه الحكمة بأنها حكمة נוגה (nogah، وهو جانب قابل للارتقاء إلى القداسة)، أي القوة العقلية في النفس الحيوانية (נפש הבהמית, nefesh habahamis)، التي يمكن رفعها إلى القداسة.

تصل النفس الإلهية، وهي الفتيلة، لهب حبها المتّقد بالنفس الحيوانية، فيشرق النور فيها. عندئذٍ تفنى النفس الحيوانية هي أيضًا وتتوق إلى الالتصاق به، كما يفنى الزيت في اللهب.

وهكذا يفي المرء بقول: «وتحبّ… بكل قلبك»، أي بكلا الميلين. ويشتدّ توق النفس الحيوانية ذاتها إلى الفناء «إلى حدّ يفوق المعتاد»، كالزيت الذي يفنى تمامًا ويتحوّل كلّه إلى لهب المصباح.

يحدث هذا من خلال «صرخ قلبهم»: إذ تتحوّل النار الكامنة في النفس الحيوانية ذاتها إلى حب متّقد لـ ה׳. وهذا هو مصباح النفس، الناشئ من تأمّل النفس الإلهية ذاتها.

يعمل مصباح الوصية على نحو مختلف: فللوصية قوة خاصة (סגולה, segulah) ترفع النفس الحيوانية وتربطها بالنور اللانهائي. والبركة التي تُقال على الوصية، «الذي قدّسنا بوصاياه»، تتحدث عن قداسة علوية تعلو سلسلة العوالم كلها؛ ويصف الأدمور الأوسط (אדמו״ר האמצעי)، كما نُقل عنه في حواشي كيهوت، هذه القداسة بأنها أسمى القداسات على الإطلاق، فوق جميع مراتب القداسة العليا.

تُسمّى الوصايا ألبسة، «ألبسة ملكية»، لأنها مستويات محيطة: تحيط بالنفس وتُلبسها من الرأس إلى القدمين، كما يغطي اللباس الجسد.

إذ تلبس النفس الوصايا، تكون «مربوطة في رباط الحياة مع ה׳». وكما يمكن جرّ الإنسان بلباسه، ترفع الوصيةُ النفسَ معها بوصفها لباسًا.

صورة ثانية: الحجر المربوط في مقلاع يطير إلى أعلى بكثير من حجر يُرمى باليد. والكلمة العبرية التي تعني «مربوط» (צרור, tzeror) هي نفسها الواردة في عبارة «مربوط في رباط الحياة»؛ والقاعدة أن كل ما يحيط بشيء، أي makif، يرفعه إلى أعلى. وفي توراه أور (תורה אור)، في مقالة משפטים (76a)، يجمع الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) بين الآيتين بالطريقة نفسها: تُربط النفس كحجر في مقلاع، فترتفع عاليًا إلى مصدر الحياة، عبر «الأيام» وألبسة التوراة (תורה, Torah) والوصايا (מצוות, mitzvos).

لهذا يُلبس رداء الصلاة والتفلّين، وهما من المحيطات، قبل الصلاة: فهما يجذبان نورًا محيطًا يرفع النفس الحيوانية في الصلاة. ويشدّد الميتلر ربي (אדמו״ר האמצעי)، كما تنقل حواشي Kehot، على السؤال: من المؤكد أن النفس تستطيع أن تركز في صلاة شماع (שמע, Shema) على وحدانية ה׳ بحد ذاتها، فلماذا ينبغي أن يسبقها رداء الصلاة والتفلّين؟ لأن الأسفل، كما هو معروف، لا يرتقي حتى ينزل أولًا إشراق من الأعلى، والصلاة هي ارتقاء النفس الحيوانية.

تظل الصلاة بالصيغة نفسها كل يوم من أيام حياة الإنسان، لأن كل يوم من سنيّ عمره المقدّرة يقابل شرارات من النفس الحيوانية ينبغي له أن يرفعها؛ أما النفس الإلهية، فعلى النقيض من ذلك، فهي أبدية. وينشأ كل يوم جانب جديد من النفس الحيوانية.

ينبغي رفع شرارة كل يوم الجديدة أيضًا، ولكن بما أن الرفع في كل يوم هو من النوع نفسه من الارتقاء، تكفي الصلاة نفسها. أما دراسة التوراة فتختلف: إذ ينبغي للمرء أن يتعلم شيئًا جديدًا كل يوم.

وللسبب نفسه، تُسمّى جميع الوصايا صدقة، لأن «الصدقة ترفع شعبًا». وفي موضع لاحق من מקץ (תורה אור 42c)، يقول الألتر ربي الأمر نفسه: إن أداء الوصايا، وهو ارتقاء من الأسفل إلى أصلها، يجعل نور التوراة يشرق، «لأن جميع الوصايا تُسمّى صدقة».

تُحيي الصدقة والإحسان روح البائسين، ويُعدّ الفقير كأنه ميت. وفي المقابل، يُستمدّ من الأعلى روح حياة، من ה׳، «حياة الحياة»، أعظم بما لا نهاية له من العون المقدّم في الأسفل، لإحياء الذين ماتوا حقًا.

ويأتي هذا الإحياء في صورة عناق يمين ה׳، اليد التي «تقرّب»: نور محيط من الأعلى يرفع النفس ويسمو بها إلى أعلى فأعلى، إلى النور اللانهائي ذاته. وهذا هو المقصود بمصباح الوصية.

تعمل التوراة في الاتجاه المعاكس: فبدلًا من رفع النفس من الأسفل، تُنزل النور اللانهائي من الأعلى. وهي تكشف النور اللانهائي نفسه، الذي يعلو كثيرًا على سلسلة العوالم؛ أما تلك السلسلة، وهي تهبط درجةً بعد درجة، فتمثّل احتجاب النور اللانهائي وتلبّسه طبقةً بعد طبقة، لكي يتكوّن كل نوع من المخلوقات. وتقرأ Yahel Or، كما اقتُبس في ملاحظات Kehot، الآيةَ على أنها صورة واحدة: الوصية (מצוה, mitzvah) هي الفتيلة، والتوراة هي النور.

سلسلة العوالم هي «الظلمة» التي يستتر فيها ה׳؛ فهي احتجاب لا انكشاف. أما التوراة، فيُوصف دورها بأنها تكشف «أعماقًا من الظلمة»، ويُستشهد إلى جانب ذلك بقول «من الأعماق دعوتك»، حيث تَرِد اللفظة نفسها الدالة على العمق.

غاية خلق الإنسان هي أن يجذب إلى نفسه النور اللانهائي الذي يعلو سلسلة العوالم كلها.

المراد أن يستقر النور اللانهائي في الأسفل كما يستقر في الأعلى. وتصف كلمات إشعيا «أنا الأول وأنا الآخر» ה׳ بأنه هو نفسه قبل خلق العالم وبعده، وتشرح المقالة (מאמר, maamar) الآن كيف ينطبق ذلك على الفترة بينهما. ويشرح ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، في ויקרא (1d)، وهو موضع يحيل إلى هذه المقالة، عبارة «أنا الآخر» بأنها الملكوت (מלכות, Malchus) لدى ה׳، المتلبّسة في العوالم السفلى حيث ينشأ الوجود المنفصل، وعبارة «أنا الأول» بأنها الحكمة (חכמה, Chochmah)، وهي إبطال الذات (ביטול, bittul)؛ وفي المستقبل سينكشف ذلك في الأسفل كما في الأعلى، «عينًا لعين».

كما أن ה׳ هو «الأول» قبل الخلق و«الآخر» بعده، فإن «من دوني» تشير إلى الفترة الفاصلة بينهما، حين يكون العالم موجودًا: ففي ذلك الوقت أيضًا يُنزَّل النور اللانهائي، لكي يكون العالم، مع بقائه موجودًا، متصفًا بإبطال الذات أمامه، كما لو لم يكن قد خُلق. وهذا يتحقق بواسطة التوراة، لأنها «تصدر عن الحكمة»؛ أي عن المستوى الذي ينكشف فيه אור אין סוף.

تقول آية إشعياء إن ה׳ خلق وصوّر وصنع [كل الأشياء] «لمجده». وتبلغ القيمة العددية لكلمة כבוד اثنين وثلاثين: فقيم حروفها هي 20 للكاف، و2 للباء، و6 للواو، و4 للدال، في إشارة إلى «المسالك الاثنتين والثلاثين للحكمة»؛ ويحسب الزوهار (זהר, the Zohar)، في Raaya Mehemna, צו، كلمة כבוד باثنين وثلاثين، وهو المصدر الذي تحيل إليه حاشية كيهوت. والأفعال الثلاثة، التي يتردد صداها في عالم الخلق (בריאה, Beriah)، وعالم التكوين (יצירה, Yetzirah)، وعالم الفعل (עשיה, Asiyah)، تقابل هنا التلمود والمشناه والكتاب المقدّس.

تنبع أقسام التوراة (תורה, Torah) الثلاثة كلها من חכמה، وفي חכמה يحلّ אור אין סוף وينكشف بلا أي احتجاب. وتشرح الحاشية في تانيا (תניא, Tanya)، الفصل 35، سبب ذلك: إن اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof) هو الواحد الحق، ولا شيء موجود إلى جانبه، وهذا هو مستوى חכמה. وهكذا تحمل التوراة في جميع أجزائها انكشافًا غير محتجب لـ ה׳.

في الحكمة (חכמה, Chochmah)، التي تتجلّى من خلال التوراة (תורה, Torah)، يكون ה׳ هو «أنا ה׳، لم أتغيّر»، كما كان قبل الخليقة. وهذا يفسّر حال الحاخام يهودا: ففي أيامه، كما يذكر التلمود، كان كلّ التعلّم في ترتيب الأضرار؛ وبالحكم ببراءة البريء وإدانة المذنب، فصل بينهما، وبذلك فصل القوى الخارجية عن القداسة، كي «يتبدّد جميع فاعلي الإثم».

ولهذا كان الحاخام يهودا معفى من الصلاة، مثل الحاخام شمعون بار يوحاي ورفاقه، الذين كان التعلّم في التوراة شغلهم كله.

وتفسّر عظمة الحاخام يهودا ذلك: فقد قال شموئيل عنه: «هذا ليس مولود امرأة»، لأن مهابة سيده كانت عليه. وكان في حال من إبطال الذات أمام النور اللانهائي، الذي استجلبه إلى نفسه من خلال الشماع.

يضيف المقال بين قوسين أن الحاخام يهودا لم يكن معفى من الشماع؛ وحتى الحاخام شمعون بار يوحاي ورفاقه لم يكونوا معفيين إلا من الصلاة. أما الشماع، الذي يستجلب المرء به إبطال الذات إلى نفسه، فيظل واجبًا على الجميع.

وكان تعلّم الحاخام يهودا للتوراة نفسه إبطالًا للذات: فكأن كلمات ה׳ وُضعت في فمه، كما تقول الآيات. ولهذا وصف الحكماء المِشنا بأنها «ملكة»؛ وفي توراه أور (תורה אור)، شيموت (שמות) (49b)، يشرح الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) هذا التشبيه: فالمِشنا عمل تهذيب في الحكمة، يميّز بين الطاهر والنجس، وبين المحظور والمباح.

المِشنا كالملك الذي يصدر حكمًا بأن يكون الفصل على هذا النحو، إذ «الملك يثبّت الأرض بالقضاء». ويشرح توراس شموئيل (תורת שמואל)، كما ورد في حواشي كيهوت، أن الحاخام يهودا، بإبرائه البريء وإدانته المذنب في دراسته، أوقع الحكم نفسه في الأعلى، «كل شيء في موضعه الملائم». وهناك نوعان من المتعلّمين: عبد يتعلّم ليعرف مشيئة الملك، وملك، كما يذكر الجزء التالي.

النوع الثاني من المتعلّمين يشبه الملك: فحين يدرس، يصدر الحكم بنفسه. وتُطبّق المقالة قول «وكان في يشرون ملك» على موسى، لأن الحضور الإلهي تكلم من حنجرته. وفي المقالة السابقة لهذه المقالة في توراه أور (תורה אור) (38a)، يورد الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) القول نفسه: إن كلام ה׳، «يقول Havayah»، تكلم من حنجرة موسى، وإن الإنسان الذي يبلغ التضحية بالنفس عند «واحد» في قراءة الشماع (שמע, Shema) يصل إلى «كلامي الذي جعلته في فمك».

كان الحاخام شمعون بن يوحاي وزملاؤه، وراف يهودا في مرتبته، على هذا النحو أيضًا: ملوكًا في دراستهم.

كلما ازداد ביטול نفس المرء أمام אור אין סוף، ازداد ما يُنزَّل من ذلك النور إلى توراته وخدمته. وهكذا، فإن المِشناه التي نطق بها هؤلاء الحكماء هي حقًا كلام ה׳، ومن خلالها تكون حالة إبطال وجود العالم في الأسفل كما هي في الأعلى.

يتشبث نور التوراة بالوصية كما تتشبث الشعلة بالفتيلة، لأن جوهر التوراة كلها وأساسها، المكتوبة والشفوية، هو الوصايا.

ملأت رفقة (רבקה) إبريقها وصعدت؛ وإبريقها (כד)، الذي تدل حروفه على العدد أربعة وعشرين، هو الكتب الأربعة والعشرون للكتاب المقدس، التي تستقي المياه العلوية، أي الحكمة اللانهائية للامتناهي. ولذلك تقول الآية: «هذه الكلمات التي أنا أوصيك بها»؛ فالوصايا تصدر عن «أنا» ה׳ ذاته. وفي توراه أور (תורה אור)، في تولدوت (תולדות) (18a)، يقرأ ألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إبريق رفقة بالطريقة نفسها، ويضيف، كما تفعل هذه المقالة (מאמר)، أن التوراة تكتسي أمورًا مادية، من محاصيل وقرابين، لكي تُهذَّب هذه الأشياء بالوصايا ويُكشف «أنا».

وهكذا تكتمل الصورة: الوصية هي الفتيلة. فهي تلبس نفس الإنسان العقلية والحيوية لترفعها وتربطها بنور التوراة، وهي حكمة تختلف عن الحكمة البشرية، وفيها يحلّ اللامتناهي، كما في قولنا: «أسّس ה׳ الأرض بالحكمة».

لكن ينبغي أولًا أن تتأمل النفس الإلهية، «مصباح ה׳»، لكي ينهض الحب «بكل قلبك». وكما يقول זהר (זהר)، فإن روحًا من الأسفل تجلب روحًا من الأعلى وتُنزلها؛ أما كلمات أيوب «إن وجّه قلبه إليه»، التي تتحدث في معناها البسيط عن توجيه ה׳ فكره إلى الإنسان، فتُقرأ هنا على أنها وصف لإنسان يوجّه قلبه إلى ה׳.

والغاية أن تصير حكمة النفس الحيوية كالزيت الذي ينساق وراء فتيلة الوصية، إلى أن تندمج في نور التوراة. وهكذا تتحول من النقيض إلى النقيض، من التفكير البشري إلى حكمة التوراة الإلهية.

ولهذا تلبس التوراة أمورًا مادية: فترتيب Zeraim (البذور) يتناول كل ما ينبت من الأرض وثمار الأشجار، وترتيب Kodashim (الأشياء المقدسة) يتناول الحيوانات.

كل هذا لكي يمكن تنقية كل ما هو مادي وتحويله إلى قداسة، حتى «يملأ مجد ה׳ كل الأرض»، أي هذه الأرض المادية.

تعود المقالة (מאמר, maamar) إلى الآية التي افتتحت بها. وتقرأ המגביהי (hamagbihi، «الذي يرفع عاليًا») على أنها «يرفع اليود»: فحرف ה هو حرف ד تتوسطه י صغيرة. ويشير حرف ד إلى مفهوم דלית (dalis، «لا وجود له»)، أي ما «ليس له شيء من ذاته»؛ ولا يصير حرف ה إلا بفضل י التي فيه. وتقتبس לקוטי תורה (לקוטי תורה) هذه الأسطر في שלח (44d)، كما يورد Pardes Rimonim (פרדס רמונים)، الذي تحيل إليه حاشية Kehot، عن זהר (זהר) أن الحضور الإلهي (שכינה, Shechinah) يُسمّى حرف الدال حين تكون في حال فقر.

هذا هو عمل الوصية: يتحول العدل إلى صدقة باكتساب هاء. و«الصدقة ترفع»، لأنها ترفع اليود الكائن في تلك الهاء أعلى فأعلى، إلى אור אין סוף ذاته.

يعني «ليجلس» أن يصير «موضعًا لسكنك»، حيث يستقر אור אין סוף ذاته. والجلوس صورةٌ لهذا الاستقرار.

الجلوس خفضٌ، كجلوس الملك على عرشه: فكون ה׳، على سبيل المجاز، ملكًا على العالم هو نزول، إذ يحتاج الملك إلى أناس يحكمهم. وهكذا يصف قول «يجلس ה׳ ملكًا» خفضه لذاته كي يحكم العالم؛ ولفظة le’olam تعني «إلى الأبد» وتعني أيضًا «على العالم».

كل هذا هو الارتقاء من الأسفل إلى الأعلى الذي تُحدثه الوصايا. أما التوراة فهي الحركة المعاكسة: إفاضة من الأعلى إلى الأسفل. وهذا هو النصف الثاني من الآية: «الذي يخفض [نفسه] لينظر في السماوات» هي التوراة المكتوبة، و«في الأرض» هي التوراة الشفوية.

في التوراة، لا يُدرَك النور اللانهائي بالفهم فحسب، بل «يُرى» أيضًا: فهو ينكشف في الأسفل بوضوح يماثل انكشافه في الأعلى.

يتجاوز هذا «اسمع يا إسرائيل»، أي تأمل النفس الإلهية، الذي لا يشبه إلا سماع خبر عن شيء لا رؤيته. فالتوراة تأتي بانكشاف شبيه بالرؤية، كما في الوعد: «لأنهم سيرون عينًا بعين».