מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

Маамар начинается с хвалы Псалмопевца Б‑гу, Который восседает на высоте и вместе с тем взирает вниз, на небеса и землю. В конце маамара каждая половина стиха прочитывается как одно из двух описываемых в нём движений. Затем приводится стих из Притчей, в котором мицва названа светильником, а Тора — светом, — образ, который раскрывается во всём маамаре. Как отмечает примечание Кехот, в одной рукописи указано, что маамар был произнесён в Шаббат Ханука в Ляди в 5567 году, в праздник светильника.

В двух стихах из Притчей говорится о светильнике: мицва — это светильник, а душа человека — «светильник Авая». Маамар ставит вопрос о том, что означает каждый из этих светильников и чем светильник мицвы отличается от светильника души.

Прежде чем применить этот образ, маамар описывает, как действует масляная лампа. Лампа названа по фитилю, потому что фитиль — её сердцевина; однако без масла лампы вовсе не бывает.

Масло позволяет пламени гореть медленно и ровно в течение долгого времени; без него фитиль вспыхнул бы и сразу сгорел. Масло делает это, поднимаясь вслед за фитилем.

Когда масло поднимается вслед за фитилём, оно сгорает в пламени, пока от него ничего не остаётся, поскольку целиком восходит в огне. И всё же главная часть лампы — фитиль, а не масло.

Пламя может гореть, только удерживаясь в фитиле; если бы оно погрузилось в масло, то погасло бы. Фитиль — связующее звено, соединяющее пламя с маслом, которое поднимается по нему.

Чтобы применить образ светильника к мицве и душе, маамар сначала объясняет заповедь любить Б‑га «всем сердцем». Мудрецы истолковывают слово «сердцем» (левевха, написанное с удвоенной буквой бет) как указание на оба начала: человек должен любить Б‑га также и дурным началом.

Возникает вопрос: по своей природе дурное начало противится Б‑гу, так как же человек может привести его к любви к Нему?

Ответ начинается с известного положения: в каждом человеке есть две души — Б‑жественная и животная. Каждая душа состоит из двух частей: интеллекта и эмоциональных качеств (мидот). Яхель Ор (Цемах Цедек), цитируемый в примечаниях КЕХОТ, приводит доказательство из Талмуда, что под «началом» подразумеваются эмоциональные качества: о Б‑ге сказано, что Он «побеждает Свое начало», когда терпеливо относится к нечестивым.

Сущность каждой души прежде всего определяется ее интеллектом. Б‑жественная душа по своей природе — мыслящая душа, которая непрестанно созерцает и постигает Ор Эйн Соф, свет Б‑га, пребывающий за пределами всех ограничений.

Б‑жественная душа думает только о Б‑ге. Любовь и трепет перед Б‑гом, рождающиеся из этого понимания, и есть то, что подразумевается под добрым началом. Примечание Kehot добавляет, что у Б‑жественной души есть и собственные эмоциональные качества, однако в ней они представляют собой уровень интеллекта (мохин), соотносящийся с эмоциональными качествами.

Животная душа устроена так же: ее сущность также составляет разум, который размышляет о физическом мире и постигает его. Выражение «одно напротив другого» означает, что она — точная противоположность Б‑жественной души, поскольку разум, облеченный в материальные предметы, прямо противоположен разуму Б‑жественной души. В «Ликутей Тора», в разделе «Цав» (13b), Альтер Ребе объясняет, почему животная душа вообще способна мыслить: она происходит от разбиения сосудов, а среди семи качеств Тоу, которые разбились, была и сила разума.

Разум Б‑жественной души происходит из высшей Хохмы, которую «Тикуней Зоар» описывает словами «мудр, но не мудростью, доступной познанию»: это мудрость, не подобная никакой мудрости, которую мы можем познать. Она выше всякого понимания, постигаемого в физических понятиях.

Рассуждение, постигающее вещи лишь в материальных понятиях, посредством человеческой логики, называется ложью, поскольку оно прямо противоположно Б‑жественной мудрости — мудрости истины. Эмоции, возникающие из такого материального рассуждения, и называются дурным началом.

Человек должен подчинить эти эмоции и не позволять им управлять своими поступками. Вместо этого ему следует жить согласно словам: «Ты должен любить Авая, Б‑га твоего, всем сердцем твоим». Он достигает этого, укрепляя разумную силу Б‑жественной души.

Б‑жественная душа укрепляется посредством размышления, которое начинается с первого стиха Шма. Здесь слово «Слушай» (шма) означает «понимай»: нужно понять, что имя Авая — наш Б‑г (Элокейну); далее маамар объясняет, что означает «наш Б‑г».

«Наш Б‑г» (Элокейну) — это сила, благодаря которой возникают миры: и свет, наполняющий каждый мир, и свет, окружающий их все. Эта сила нисходит от Авая — имени, означающего «Он был, Он есть и Он будет», — от самого Бесконечного света, называемого аин («ничто»), поскольку он непостижим; поэтому творение — это поистине возникновение нечто из ничего. Цемах Цедек («Ор а-Тора», Балак) объясняет слова «наш Б‑г» как «наша сила и наша жизненная сила».

Сотворение — не единовременное событие в прошлом: возникновение сущего из ничего продолжается в каждый миг, как говорится в утренней молитве, что Б‑г «по благости Своей обновляет» творение каждый день. И все же Б‑г остается единым и неизменным, как сказано в молитве: «Ты — Он до сотворения мира, и Ты — Он» после его сотворения. В маамаре «Рани ве-Симхи», который ранее приводится в разделе «Микец» («Тора Ор», 36a), те же слова служат основанием для противопоставления Б‑га душе: душа изменяется под влиянием происходящего с телом, поскольку действительно облечена в него.

Возникновение миров не вызывает в Б‑ге никакого изменения. Причина в том, что образ действия Б‑га не подобен образу действия человека.

Когда человек что-либо создает, его собственная сила действительно входит в созданное им: он обращает на него свое внимание и вкладывает в это свои мысли.

Поскольку разум создателя вложен в его творение, это творение изменяет его. Созидание из Ор Эйн Соф устроено иначе: оно ничуть не изменяет Б‑га, Который остается Един, как и прежде, чем был сотворен мир.

Причина заключается в словах, произносимых после первого стиха Шма: «Благословенно имя славы царства Его во веки веков». Всё творение, его существование и жизненная сила исходят лишь от Малхут Б‑га — от того, что Он царствует над мирами. Это лишь Его „имя“ — то, как Он соотносится с ними, а не Его сущность, поэтому творение не затрагивает Самого Б‑га.

Лишь на уровне Малхут можно говорить о «силе Творца»: небеса были созданы «словом Авая», подобно тому как царь действует одним лишь своим словом, ибо «слово царя — власть». Писание называет Его царство «царством всех миров», а молитвы — «Единственным, Жизнью миров, Царём»: именно Его царство даёт жизнь мирам.

Когда человек размышляет обо всём этом разумом и из глубины сердца, Б‑жественная душа укрепляется, и по мере того как она берёт верх, жизненная душа, оживляющая тело, перестаёт размышлять о материальном. «Яэль Ор» (Цемах-Цедек), цитируемый в примечаниях КЕОТ, поясняет, что так происходит очищение Хохмы (мудрости) и Бины (понимания) животной души; это легче, чем очищение её эмоциональных качеств, поскольку разбиение сосудов произошло главным образом в семи нижних Сфирот.

Созерцание Б‑жественной душой величия Бесконечного рождает чувство — страстную любовь, подобную всполохам огня, желание прилепиться к Б‑гу с пылким жаром.

Тоска столь сильна, что душа готова иссякнуть (келот а-нефеш). Псалмопевец описывает это так: «Душа моя тоскует и даже иссякает».

Псалмопевец продолжает выражать свое стремление: с Б‑гом он ничего не желает на земле, и плоть его и сердце истощаются. Когда эта любовь разгорается в Б‑жественной душе, Хохма жизненной души — ее способность мыслить — становится подобна маслу, поднимающемуся по фитилю, а фитиль — это Б‑жественная душа, «светильник Авая». В «Яэль Ор», цитируемом в примечаниях Кехот, говорится, что эта Хохма — Хохма Нога (сияния), то есть интеллект животной души, который может быть вознесен к святости.

Б‑жественная душа, подобно фитилю, соединяет пламя своей огненной любви с животной душой, чтобы свет озарил ее. Тогда и животная душа истощается и стремится прилепиться к Б‑гу, подобно тому как масло сгорает в пламени.

Так исполняют заповедь «И возлюби… всем сердцем твоим» — обоими побуждениями. Собственное стремление животной души становится чрезвычайно сильным, «в еще большей мере», подобно маслу, которое сгорает полностью и целиком превращается в пламя светильника.

Это происходит благодаря «воплю их сердца»: собственный огонь животной души преобразуется в пламенную любовь к Б‑гу. Таков светильник души, возникающий благодаря созерцанию самой Б‑жественной души.

Светильник мицвы действует особым образом: мицва обладает особой силой (сгула) поднять животную душу и связать ее с Бесконечным светом. Благословение, произносимое при исполнении мицвы, «Который освятил нас Своими заповедями», говорит о высшей святости, стоящей выше всей цепи миров; Мителер Ребе, которого цитируют в примечаниях Kehot, называет ее самой высшей святостью, превосходящей все высшие уровни святости.

Мицвот называются одеждами, «царскими одеждами», потому что это макифим (объемлющие уровни): они окружают и одевают душу с головы до ног, подобно тому как одежда покрывает тело.

Облеченная в мицвот, душа «связана в узел жизни с Авая». Подобно тому как человека можно потянуть за одежду, мицва, служащая одеждой, поднимает вместе с собой душу.

Второй образ: камень, привязанный в праще, взлетает гораздо выше, чем камень, брошенный рукой. Еврейское слово «связанный» (церор) — то же, что и в выражении «связана узлом жизни», и правило таково: всё, что окружает нечто (макиф), поднимает его вверх. В «Тора Ор», Мишпатим (76а), Альтер Ребе соединяет эти два стиха тем же образом: душа связана, словно камень в праще, и потому высоко поднимается к источнику жизни — через «дни» и одеяния Торы и мицвот.

Поэтому талит и тфилин, относящиеся к макифим, надевают перед молитвой: они привлекают окружающий свет, который поднимает животную душу во время молитвы. Мителер Ребе, которого цитируют в примечаниях Kehot, заостряет вопрос: разве душа не может сама сосредоточиться в Шма на единстве Б‑га? Почему же талит и тфилин должны предшествовать молитве? Потому что, как известно, нижнее не может подняться, пока сначала сверху не спустится свечение, а молитва — это вознесение животной души.

Молитвенный текст остается одним и тем же каждый день жизни человека, потому что каждому дню отпущенных ему лет соответствуют искры животной души, которые он должен поднять; Б‑жественная же душа вечна. Каждый день возникает новый аспект животной души.

Необходимо поднять и новую искру каждого дня, но, поскольку вознесение в каждый день представляет собой один и тот же вид подъема, достаточно одной и той же молитвы. С изучением Торы дело обстоит иначе: каждый день необходимо учить что-то новое.

По той же причине все мицвот называются цдакой (благотворительностью), ведь «цдака поднимает народ». Позже, в разделе Микец («Тора Ор», 42с), Альтер Ребе говорит то же самое: исполнение мицвот — подъем снизу к их корню — приводит к тому, что свет Торы сияет, «ибо все мицвот называются цдакой».

Цдака и доброта оживляют дух смиренных, а бедняк считается как бы мертвым. В ответ на это сверху, от Б‑га — «Жизни жизней», — нисходит дух жизни, бесконечно превосходящий помощь, оказанную внизу, чтобы оживить тех, кто действительно мертв.

Это оживление происходит благодаря объятию правой руки Б‑га — руки, которая «приближает»: окружающий свет свыше поднимает душу всё выше и выше, в сам Бесконечный свет. В этом и состоит смысл светильника мицвы.

Тора действует в противоположном направлении: вместо того чтобы поднимать душу снизу, она привлекает Ор Эйн Соф сверху вниз. Она раскрывает сам Ор Эйн Соф, который намного выше цепи миров, тогда как эта цепь, нисходя ступень за ступенью, представляет собой сокрытие Ор Эйн Соф, облачённого слой за слоем, чтобы мог возникнуть каждый вид творений. Yahel Or, цитируемый в примечаниях Кехот, предлагает прочитать стих как единый образ: мицва — это фитиль, а Тора — свет.

Цепь миров — это «тьма», в которой Б‑г скрывается: сокрытие, а не раскрытие. Тора, напротив, описывается как раскрывающая «глубины из тьмы»; рядом приводится стих «Из глубин воззвал я к Тебе» — в нём употреблено то же слово со значением глубины.

Цель сотворения человека — низвести на его собственную душу Бесконечный свет, пребывающий выше всей цепи миров.

Смысл в том, чтобы Бесконечный свет пребывал внизу так же, как наверху. Слова Исайи «Я первый и Я последний» описывают Б‑га как неизменного и до сотворения мира, и после него; теперь маамар объясняет, как это относится к промежуточному времени. «Ликутей Тора», Ваикра (1d), где есть ссылка на этот маамар, объясняет, что «Я последний» — это Малхут (царство) Б‑га, облечённая в нижние миры, где возникает отдельное существование, а «Я первый» — это Хохма (мудрость), то есть самоустранение (битуль); в будущем это раскроется внизу так же, как наверху, «глаз в глаз».

Подобно тому как Б‑г — «первый» до сотворения мира и «последний» после него, слова «кроме Меня» относятся к промежутку, когда мир существует: и тогда Ор Эйн Соф должен быть привлечен вниз, чтобы мир пребывал перед Ним в состоянии битуля, как если бы он не был сотворен. Это происходит благодаря Торе, ибо «Тора исходит из Хохмы» — уровня, на котором раскрывается Ор Эйн Соф.

В стихе пророка Исаии говорится, что Б‑г сотворил, образовал и сделал [всё] «ради славы Моей» (кеводи). Слово кавод имеет числовое значение тридцать два (каф — 20, бет — 2, вав — 6, далет — 4), что указывает на «тридцать два пути Хохмы»; Зоар (Райя Меэмна, Цав), на который ссылается примечание «Кехот», также считает числовое значение слова кавод равным тридцати двум. Три глагола, перекликающиеся с мирами Брия (миром творения), Йецира (миром формирования) и Асия (миром действия), здесь соотносятся с Талмудом, Мишной и Писанием.

Все три раздела Торы происходят из Хохмы, и в Хохме пребывает и раскрывается Ор Эйн Соф, без какого-либо сокрытия. Примечание к главе 35 книги «Тания» объясняет почему: Бесконечный (Эйн Соф) — истинное Единое, помимо Которого не существует ничего, и именно это — уровень Хохмы. Поэтому Тора во всех своих разделах несёт в себе нескрытое раскрытие Б‑га.

В Хохме, раскрывающейся через Тору, Б‑г — это «Я, Авая, не изменился», так же как и до сотворения мира. Это объясняет, почему Рав Йеуда, в дни которого, согласно Талмуду, всё учение относилось к порядку Незикин — гражданскому праву и законам об ущербе, — разделял их, вынося решения о том, кто невиновен, а кто несёт ответственность, и тем самым отделял внешние силы от святости, чтобы «рассеялись все творящие беззаконие».

Именно поэтому Рав Йеуда был освобождён от молитвы, как Рабби Шимон бар Йохай и его товарищи, для которых изучение Торы было единственным занятием.

Величие Рав Йеуды объясняет это: Шмуэль сказал о нём: «Этот не рождён женщиной», потому что на нём пребывал трепет перед его Владыкой. Он находился в состоянии битуля перед Бесконечным светом, который привлекал на себя посредством Шма.

В скобках маамар добавляет, что Рав Йеуда не был освобождён от чтения Шма; даже Рабби Шимон бар Йохай и его товарищи были освобождены только от молитвы. Шма, посредством которой человек привлекает на себя битуль, остаётся обязательной для всех.

Изучение Торы Рав Йеудой само было битулем: словно бы слова Б‑га были вложены в его уста, как сказано в стихах. Поэтому мудрецы называют Мишну «царицей»; в «Тора Ор», Шмот (49b), Алтер Ребе объясняет этот образ: Мишна — это работа по очищению на уровне Хохмы (мудрости), отделению нечистого от чистого и запрещённого от разрешённого.

Мишна подобна царю, который постановляет, каким должно быть решение суда, ибо «царь правосудием утверждает землю». В «Торат Шмуэль», цитируемом в примечаниях КЕХОТ, объясняется, что, оправдывая и признавая виновным в ходе учения, Рав Йеуда приводил к тому же приговору наверху: «всё на своём месте». Есть два вида учащихся: слуга, который учится, чтобы узнать волю царя, и царь, о котором говорится в следующей части.

Второй тип учащегося подобен царю: изучая Тору, он сам постановляет закон. Маамар относит слова «И был царь в Йешуруне» к Моше, поскольку Шхина говорила из его горла. В предшествующем маамаре («Тора Ор», 38a) Альтер Ребе приводит то же изречение: речь Б‑га — «говорит имя Авая» — исходила из горла Моше, а человек, достигающий самопожертвования (месирут нефеш) при слове «Один» в Шма, приходит к словам: «Мои слова, которые Я вложил в твои уста».

Рабби Шимон бен Йохай и его товарищи, а также Рав Йеуда на своем уровне были такими же: царями в изучении Торы.

Чем полнее душа человека самоустраняется перед Ор Эйн Соф, тем больше этого света нисходит в его Тору и служение. Поэтому Мишна, звучащая из уст таких мудрецов, — подлинное слово Б‑га, и благодаря этому мир внизу пребывает в битуле, как и наверху.

Свет Торы закрепляется в мицве, как пламя держится на фитиле, потому что суть и основание всей Торы — Письменной и Устной — составляют мицвот.

Ривка «наполнила свой кувшин и поднялась»: ее кувшин (кад, буквы которого обозначают двадцать четыре) — это двадцать четыре книги Писания, черпающие высшие воды, бесконечную Хохму Бесконечного. Поэтому в стихе сказано: «эти слова, которые Я (Анохи) заповедую тебе»: заповеди исходят от собственного «Я» Б‑га. В «Тора Ор», Толдот (18a), Альтер Ребе так же истолковывает кувшин Ривки и добавляет, как и в этом маамаре, что Тора облечена в материальные предметы, плоды и приношения, чтобы посредством мицвот они очищались и раскрывалось «Я (Анохи)».

Теперь образ завершен: мицва — это фитиль. Она облекается в интеллектуальную и жизненную душу человека, чтобы поднять ее и связать со светом Торы — мудростью, отличной от человеческой, в которой пребывает Бесконечный, как сказано: «Б‑г основал землю мудростью».

Прежде всего Б‑жественная душа, «светильник Авая», должна созерцать, чтобы пробудилась любовь «всем сердцем». Как сказано в Зоаре, дух снизу приводит и низводит дух свыше; а слова Иова «если он обратит к Нему свое сердце», которые в прямом смысле говорят о том, что Б‑г обращает Свое внимание на человека, здесь понимаются как слова о человеке, обращающем свое сердце к Б‑гу.

Цель состоит в том, чтобы Хохма жизненной души стала маслом, которое тянется вслед за фитилем мицвы, пока не включится в свет Торы. Она преобразуется от одной крайности к другой — от человеческого рассуждения к Б‑жественной мудрости Торы.

Вот почему Тора облечена в материальные предметы: раздел Зераим (Семена) посвящен всему, что произрастает из земли, и плодам деревьев, а раздел Кодашим (Святыни) — животным.

Все это нужно для того, чтобы очистить все материальное и преобразовать его в святость, пока «слава Авая не наполнит всю землю» — эту физическую землю.

Маамар возвращается к стиху, с которого он начинается. Слово хамагбихи («возвышающий высоко») он прочитывает как хамагбиа йуд — «поднимающий йуд»: буква хей — это далет с маленькой йуд внутри. Далет указывает на далис, «нет», на то, что «ничего не имеет от себя»; она становится хей только благодаря йуд внутри нее. «Ликутей Тора», Шелах (44d), цитирует эти строки, а «Пардес Римоним», на который указывает примечание Kehot, приводит из Зоара слова о том, что Шхина (Б‑жественное присутствие) называется далет, когда она бедна.

В этом состоит служение посредством мицвы: цедек, «праведность», становится цдакой, «благотворительностью», обретая букву хей. И «цдака возвышает», потому что она поднимает йуд внутри этой хей все выше и выше — в сам Бесконечный свет.

«Чтобы сидеть» означает стать «местом для Твоего обитания», где пребывает сам Бесконечный свет. Сидение служит образом этого пребывания.

Сидение означает уничижение, подобно тому как царь восседает на престоле: для Б‑га, так сказать, быть Царём над миром — это нисхождение, поскольку царю нужны люди, над которыми он будет царствовать. Поэтому слова «Авая восседает Царём» описывают, как Б‑г умаляет Себя, чтобы править миром; леолам означает и «вовек», и «над миром».

Всё это — восхождение снизу вверх, которое совершается посредством мицвот. Тора же представляет собой противоположное движение — притяжение сверху вниз. Так раскрывается вторая половина стиха: «Который склоняется [Сам], чтобы видеть на небесах» — это Письменная Тора, а «на земле» — Устная Тора.

В Торе Бесконечный свет не только постигается, но и «видится»: Он раскрывается внизу столь же ясно, как наверху.

Это выходит за пределы «Слушай, Израиль» — созерцания Б‑жественной души, которое подобно лишь слышанию о чём-либо, а не непосредственному видению. Тора приносит раскрытие, подобное зрению, как сказано в обещании: «Ибо они увидят глаз в глаз».