ביאור על פסוק כי אתה נרי הנה בארוממך…

Esta explicação (biur) dá continuidade ao maamar anterior sobre o versículo “Pois Tu és minha lâmpada, Havayá, e Havayá ilumina minha escuridão”, que interpretou “Eu Te exaltarei, meu D'us, o Rei” (Salmos 145:1) de duas maneiras. Como “Eu Te exaltarei” se dirige diretamente a D'us, pode significar atrair Sua sublimidade para baixo, ao mundo, ou elevar algo até Ele. No primeiro sentido, as palavras da oração “Único, Vida dos mundos, Rei” descrevem como Aquele que está absolutamente só também se torna, como Rei, a vida de incontáveis mundos.

O Arizal ensinou que a criação exigiu tsimtsum, uma retração da Luz Infinita (Or Ein Sof) que deixou um “espaço vazio” no qual mundos finitos poderiam existir; os mundos não podem provir diretamente do Infinito tal como Ele é. Assim, todo fluxo do alto passa por Malchut, a realeza de D'us, a última das Sefirot. Até mesmo os “treze tikkunim da barba”, os canais mais elevados de misericórdia, descem para Malchut, figurada como alguém cujos “pés descem” aos mundos inferiores.

Os livros cabalísticos chamam Malchut de Atará, uma coroa, porque o Kéter Supremo, o nível mais elevado, é ele próprio atraído para Malchut. “Eu Te exaltarei” também tem um segundo sentido: elevar Malchut, como nas palavras “Rei, Único, Vida dos mundos”.

Como é sabido, quando a Malchut de Atsilut desce para tornar-se Atik, o núcleo interior de Kéter, para o Mundo de Beriá, ela atua ali como “Único”, a fim de dar vida aos mundos. Exaltar Malchut eleva-a de baixo para cima, até que alcance a Malchut do Infinito, a realeza dentro do próprio Infinito.

Os dois sentidos de “Eu Te exaltarei” tornam-se agora dois dias sagrados. Shabat é a elevação de baixo para cima, e Chanucá, a atração da luz de cima para baixo.

A elevação é o trabalho dos birurim, refinando a matéria do mundo e elevando-a à santidade. O texto alude ao versículo “Ele faz crescer a erva para o animal” e aos animais que estão sobre “mil montanhas”, e remonta essas coisas ao Nome Divino Kel Shaddai escrito por extenso: suas letras escritas por extenso (אלף למד שין דלת יוד) somam 999 e, contando-se o próprio Nome como um, chegam a mil (elef), as “mil montanhas”.

O refinamento transforma “algo” (yesh) em “nada” (ayin): a grama é absorvida pelo animal e já não se mantém por si só. A descida da criação segue o caminho inverso e produz uma existência grosseira e autoafirmativa; o texto a associa aos Nomes Ban (52, o valor de behemah (“animal”)) e Sag (63), duas formas de soletrar o Nome Havayá. A reversão se dá por meio do Nome Mah (45), uma palavra que também significa “o quê?”, a postura de autoanulação (bitul).

Na pessoa, essa elevação ocorre na alma animal quando ela é subjugada (iskafya [subjugação]), quando seus impulsos são contidos em prol da santidade; por meio disso, ela é elevada muito alto.

A raiz da alma animal se encontra no Mundo de Tohu (Caos), o mundo que precedeu o ordenado Mundo de Tikkun; os alimentos físicos também desceram de Tohu na quebra dos recipientes, quando os recipientes daquele mundo se quebraram e suas centelhas caíram nos mundos inferiores. Por isso, o Talmud afirma que o vinho e a fragrância aguçam o intelecto, e relata um sábio explicando uma resposta anterior ao dizer que ainda não havia comido carne de boi: essas coisas físicas carregam uma raiz elevada. Tanya, Iggeres HaKodesh 20, cita o mesmo dito: a sabedoria também é nutrida de baixo, como uma luz que ascende da parte mais baixa do Mundo de Assiá (Ação), onde o poder do Infinito se revela com maior intensidade.

A própria alma animal foi tomada dos “resíduos” dos Ofanim e dos Chayos, os anjos da visão da Carruagem Divina de Ezekiel. A palavra chayos significa tanto essas “criaturas vivas” quanto as feras, cuja força vital é chayus: do rosto do leão vem a força vital de todas as feras.

Da mesma forma, o rosto do boi dá vida aos animais domésticos, e o rosto da águia, às aves. Todas essas raízes estão em Tohu e desceram a Beriá, o âmbito da criação, na quebra dos recipientes.

Tohu (Caos) era um mundo de luz intensa em recipientes demasiado escassos para contê-la. Como a luz se sobrepunha aos recipientes, cada atributo permanecia isolado, sem inclusão mútua nem combinação com os demais.

A Torá enumera os reis que reinaram em Edom antes de Israel ter um rei, começando com “Bela, filho de Beor, e o nome de sua cidade era Dinhavah”, e a Cabalá interpreta esses reis como os atributos de Tohu. O texto lê Dinhavah como din havah, “profira julgamento!”: julgamento em forma pura, sem mistura, forte demais para se combinar com a bondade.

Yovav, o rei seguinte de Edom, corresponde a Chessed (bondade), e também é absoluto: uma bondade tão ilimitada que não pode combinar-se com a contenção. O Mundo de Tikkun (Retificação), ligado ao Nome Mah e à autoanulação, é o oposto: muitos recipientes e menos luz, de modo que a luz se enfraquece o suficiente para poder ser contida.

Como a luz de Tikkun é temperada, até mesmo seu julgamento não é tão severo, e os atributos podem incluir-se uns nos outros. Assim, bondade e julgamento podem atuar juntos, em vez de se excluírem.

A alma animal provém de Tohu e a alma divina, de Tikkun; por isso, a alma divina, com seu equilíbrio e sua autoanulação, é quem refina a alma animal. Contudo, quando subjugada, a alma animal é elevada muito alto, pois sua raiz em Tohu é muito elevada.

O versículo “O coração deles clamou” é interpretado como referindo-se à alma animal, que o texto identifica com o coração. Um clamor é uma elevação de baixo para cima com meod, intensidade máxima.

Este clamor é a ascensão de Malchut que “Eu Te exaltarei” descreve, chegando até Kéter. Os mundos foram feitos apenas dos “cabelos”, um excedente tênue do intelecto divino, porque a própria essência de D'us não tem absolutamente nenhuma relação ou proporção com a criação.

O cabelo cresce do que sobra, e cortá-lo não causa dor: pertence à pessoa, mas não toca sua vida interior. Assim, os mundos recebem sua força vital por meio de um “cabelo” muito estreito, uma mera irradiação que não afeta a essência de D'us.

Quando a pessoa reflete que toda a luz de D'us que preenche e circunda os mundos é apenas um tênue vislumbre d'Ele, o coração clama para elevar-se além dela. Esse anseio é ratzo, “correr” em direção a D'us, e corresponde ao pavio da lâmpada.

Ratzo deve estar unido a shov, “retornar”: “se teu coração corre, retorna ao Um”, atraindo a luz de cima para baixo, que é o tema de Chanucá. Um pavio sozinho se consome rapidamente e dá pouca luz; é o óleo que permite à chama durar e brilhar.

O óleo representa Chochmá, a sabedoria, que está presente em cada nível da realidade: há uma Chochmá de Atsilut, uma Chochmá de Beriá e assim por diante, descendo.

No nível mais baixo, a Chochmá de Assiá, a sabedoria é a Torah tal como a temos, revestida de coisas físicas. Uma Torah mais elevada, a Torah de Beriá, é aquela a que a Mishnah se refere ao dizer que Avraham observou toda a Torah antes de ela ser dada: ele a observou antes de ela ser revestida neste mundo físico.

Avraham observou a mitsvá dos tefilin embora as passagens que a compõem, começando por “Santifica para Mim todo primogênito”, recordem o Êxodo, que ainda não havia ocorrido. Ele cumpriu a mitsvá em seu nível mais elevado, antes que ela assumisse forma física.

Ele também observou a circuncisão antes de circuncidar-se fisicamente. A circuncisão significa remover o prepúcio para que as forças externas, os poderes que se opõem à santidade, não recebam sustento; Avraham realizou isso primeiro em âmbito espiritual, e faltava apenas o ato físico. Este é o significado de “antes que fosse dada”.

O óleo que é feito descer é, acima de tudo, a Chochmá superior, que transcende as emoções, ao contrário da Chochmá inferior, que delas deriva.

O amor e o temor apresentam-se em duas ordens: temor e amor, amor e temor. O temor inferior provém da unidade inferior, D'us tal como presente no mundo, em Malchut; o temor superior está na Chochmá superior.

O temor superior tem sua raiz em Mocha Stima’ah, o “cérebro oculto”, que provém da Guevurá de Atik, o nível mais interior de Kéter; de lá se estendem os “cabelos”, os treze tikkunim da barba, e sua verdadeira fonte é esse cérebro oculto, não Abá, a Chochmá de Atsilut. Em Likkutei Torah, Shir HaShirim, o Alter Rebbe remete a esta passagem: o temor superior, o yud do Nome, tem sua raiz em Mocha Stima’ah, da Guevurá de Atik.

Essa fonte oculta é o que Rabbi Moshe Cordovero (o Ramak) chama de Chochmá dentro de Kéter; segundo o Arizal, ela está ainda mais acima, na Malchut do próprio Ein Sof. Em Likkutei Torah, Shelach, o Alter Rebbe retoma esta passagem e explica que essa Chochmá superior está acima até mesmo da gulgalta, o Kéter de Arich Anpin.

Essa mesma fonte elevada é atraída para a Torá física dada no Sinai (a abreviatura hebraica נתב״ס), como no versículo “que Eu te ordeno hoje, para fazê-las”; a palavra “hoje” aponta para a realização das mitsvot neste mundo. Acima, em contraste, a luz desce passo a passo, passando por incontáveis níveis de causa e efeito.

Pela cadeia descendente dos mundos, Malchut está extremamente distante de Mocha Stima’ah, a Chochmá dentro de Kéter. Contudo, na Assiá física, por meio das mitsvot físicas da Torá, essa fonte suprema é atraída diretamente para baixo, sem passar pela cadeia.

O milagre de Chanucá corresponde a este padrão: os gregos, que representam a Chochmá da kelipá, a sabedoria das forças que se opõem à santidade, impurificaram todo o óleo, que representa a Chochmá sagrada. No Livro de Daniel, a Babilônia é a cabeça de ouro na visão dos reinos, e o texto chama a Pérsia e a Média de braços; restou pura apenas uma jarra de óleo, selada com o selo do Sumo Sacerdote. Uma transcrição anterior deste ensinamento (Maamarei Admur HaZaken 5568), citada na nota da Kehot, explica que a Babilônia era então “a cabeça”, o Kéter da kelipá.

O selo representa Yessod, a sefirá que conecta e transmite. O Sumo Sacerdote (kohen gadol) é o “Grande Sacerdote” (Kahana Rabba) do Zohar, e “grande” (rabba) evoca rav chesed, “abundante em bondade”: sua barba, com seus treze tikkunim, é identificada com os Treze Atributos de Misericórdia.

A fonte deste “Grande Sacerdote” é Mocha Stima’ah, o cérebro oculto descrito acima.

É por isso que, na Torá, os atributos de misericórdia — “Kel, misericordioso e gracioso” — são precedidos por “Havayá, Havayá”. Os treze atributos começam com o Nome Kel; para que venham a existir, é preciso que primeiro flua algo da expressão dupla “Havayá, Havayá”, que corresponde às duas pe’os (costeletas), e esse fluxo provém de Mocha Stima’ah.

Na Torá, em “Havayá, Havayá”, no início dos Treze Atributos, os sinais de cantilação estabelecem uma pausa (pesik) entre os dois Nomes.

O versículo dos Profetas sobre o qual este maamar se apoia também menciona o Nome duas vezes: “Pois Tu és minha lâmpada, Havayá, e Havayá ilumina minha escuridão”; mas ali o segundo Nome está ligado ao primeiro pela letra vav, “e”, sem pausa. Em Likkutei Torah, Chukas, o Alter Rebbe cita a regra da Idra segundo a qual, quando Havayá aparece duas vezes num versículo, a primeira está em Zeir Anpin e a segunda em Atik, e remete a este versículo.

Para explicar a diferença, o texto apresenta dois versículos que ordenam as mesmas palavras de maneiras opostas: “Gracioso e misericordioso é Havayá” e “Havayá, misericordioso e gracioso”. Eles refletem dois níveis de Havayá: um em Zeir Anpin, de onde vêm à existência os mundos criados, e outro em Arich Anpin, a fonte da própria graça e misericórdia.

“Havayá, misericordioso e gracioso”, com o Nome em primeiro lugar, descreve Arich Anpin: sua Havayá — as duas peot — flui para baixo a fim de fazer chegar os treze tikunim a Zeir Anpin.

“Gracioso e misericordioso é Havayá”, com o Nome por último, descreve o resultado: os treze atributos de graça e misericórdia são atraídos para Zeir Anpin, para que o próprio Zeir Anpin possa portar o Nome Havayá.

A primeira metade do versículo, “Pois Tu és minha lâmpada, Havayá”, refere-se à Havayá de Zeir Anpin, que recebe sua luz, etapa por etapa, dos treze tikkunim. Ela corresponde às gerações antigas, cujas almas eram, elas próprias, de nível elevado.

“E Havayá ilumina minha escuridão” refere-se à escuridão do tempo imediatamente anterior a Mashiach, “os passos do Mashiach”. Sua luz vem da Havayá de Arich Anpin, fora da cadeia habitual de descida, e o vav de ligação é necessário para fazer descer a luz de um lugar tão elevado.

A luz de Arich Anpin [o Semblante Longo] é atraída para baixo por meio da tsedaká, a caridade, como ensinaram os Sábios: a redenção só vem por meio da tsedaká.

A bênção matinal que precede o Shemá (Yotzer Or) chama D'us de Aquele que “semeia tsedakot”, pois a caridade age como o plantio. Uma semente plantada no solo produz muito mais do que ela própria, porque a terra contém uma força de crescimento oculta que, em certo sentido, é infinita: ela pode continuar produzindo sem fim. Iggeres HaKodesh 20, citado na nota da Kehot, explica que essa força provém da Luz Infinita (Or Ein Sof) que brilha no ponto mais baixo do Mundo de Assiá (Ação).

A tsedaká também contém um poder oculto do Infinito. Esse poder provém de Arich Anpin, chamado “o mais oculto de todos os ocultos”.

Por meio da tsedacá, aumenta a revelação da própria Luz Infinita: a luz que estava oculta em Mocha Stimaá antes de descer para os treze tikkunim. Chanucá mostra o mesmo padrão, pois todo o óleo abaixo havia sido impurificado.

A luz só podia ser atraída para baixo por meio do único frasco selado com o selo do Sumo Sacerdote, o “Grande Sacerdote” cuja origem, como explicado acima, é Mocha Stimaá.

O óleo representa a ocultação: ele penetra no pavio e não é visto. No entanto, daquele lugar oculto, faz a chama brilhar com muito mais intensidade, à medida que o óleo sobe pelo pavio.

A chama de uma lamparina apresenta duas cores. A luz azul, produzida pelo pavio, apenas permite que a chama se mantenha acesa e ilumina pouco; em vez disso, é o óleo que produz a luz pura e brilhante, a luz branca. Em Likkutei Torah, Shelach, o Alter Rebbe retoma esta passagem e explica o motivo: o óleo é a Chochmá superior, a Torá, enquanto a luz azul provém do pavio que está sendo consumido.

A luz branca representa uma revelação aberta e direta, como se alguém visse a Divindade face a face, e não apenas a imaginasse em pensamento, o que o texto chama de ocultação. As palavras “segundo a nossa semelhança” (kidmuseinu), do versículo sobre a criação do homem, compartilham a raiz d-m-h com dimyonos, “imaginações”.

As duas luzes correspondem ao amor e ao temor nas quatro letras do Nome Havayá: yud é temor, o primeiro hei é amor, o vav é amor, e o hei final é temor. Assim, os dois amores ficam no meio, enquadrados por duas modalidades de temor.

O temor superior, em Chochmá, é a autoanulação completa diante de D'us. O temor inferior, em Malchut, é o temor de um súdito de se rebelar contra o Rei, como o tremor diante do Trono.

Aqueles que estão diante do Trono “todos proclamam com temor e pavor”: esse é o temor inferior, exterior. O temor superior é a autoanulação completa, pois “não há nada além Dele”.

A inclinação e a prostração na oração de Shemoneh Esreh fazem essa autoanulação descer à pessoa. Dos dois amores, o superior pertence ao primeiro hei, Biná, e é chamado “amor em deleites”, expressão do Cântico dos Cânticos.

Esse amor superior vem do alto, enquanto o amor inferior, na vav, Zeir Anpin, nasce da contemplação da mente e ascende de baixo. A palavra V’ahavta, “e amarás”, tem o valor numérico de 414, duas vezes or, “luz” (207): os dois amores são as duas luzes.