ביאור על הנ״ל

Este breve título indica que o maamar é uma explicação adicional do ensinamento que o precede em Torah Ohr, Miketz. O que segue desenvolve com mais detalhes as ideias do discurso anterior.

O maamar se baseia no versículo “Pois contigo está a fonte da vida” (Psalms 36:10). O Zohar ensina que as 613 mitsvot correspondem a 613 “caminhos” na cabeça (gulgalta) de Zeir Anpin, a configuração dos atributos emocionais divinos, todos enraizados num único caminho de Arich Anpin, a configuração superior da vontade divina. Os Sábios dizem que o próprio D'us “põe tefilin”, “envolve-Se em tsitsit” e “reza”; o maamar se propõe a explicar o que significa dizer que as mitsvot são as próprias mitsvot de D'us.

Até Atsilut, o mais elevado dos mundos, é nada em comparação com a essência da Luz Infinita. Isso estabelece a questão: como pode uma luz tão acima de Atsilut ser atraída para dentro dele?

O que chega a Atsilut é apenas o kav, um raio tênue da Luz Infinita, e mesmo este passa por muitas outras contrações antes de se manifestar como Chochmá e Chessed. A descida é imensa, e o maamar a identificará com as “mitsvot” de D'us.

Na Cabalá, “cabelos” representam um canal que transmite apenas um vestígio tênue da fonte, assim como o cabelo cresce da cabeça, mas contém quase nada de sua força vital. “Abá [Chochmá] recebe sustento do mazal”, o cabelo da barba de Arich Anpin, porque o fluxo do nível acima de Chochmá para Chochmá precisa saltar uma distância de proporção. Essa grande descida é o que se quer dizer ao afirmar que D'us “cumpre as mitsvot”.

O ato de D'us “pôr tefilin” é a Luz Infinita revestindo-se em Chochmá. A palavra tefilin está associada a vínculo e união, a ligação do que está acima com o que está abaixo. Por isso, os tefilin de D'us contêm elogios a Israel: “Pois quem é uma grande nação...” (Deuteronomy 4:7).

Em última análise, o fluxo de Chochmá se destina às almas de Israel, ponto que o maamar promete desenvolver. A “mitsvá de tsedacá” de D'us é Sua atração de Chessed, para que, nas palavras do Salmo, “o mundo seja construído pela bondade”.

O Alter Rebe agora recorre a uma analogia humana. Em qualquer mitsvá que uma pessoa cumpra, podem-se distinguir duas etapas; a primeira é o objeto da mitsvá tal como existe antes de ser usado.

A primeira etapa é o próprio objeto, como os tefilin ou os tsitsit. A segunda é o ato da mitsvá: pôr os tefilin ou envolver-se nos tsitsit.

É o ato que completa a mitsvá. Sem colocar os tefilin na cabeça e no braço, não há mitsvá.

Tefilin escritos corretamente são sagrados mesmo dentro de uma caixa na prateleira. No entanto, a Vontade Suprema só se revela quando um judeu os põe; assim, a santidade do objeto ainda não é a revelação da vontade de D'us que a mitsvá proporciona.

Aplicado ao que ocorre acima, os “próprios tefilin” são os quatro mochin, as faculdades intelectuais de Chochmá, Biná e Daat, sendo Daat dividida em seus aspectos de Chessed e Guevurá. (Os tefilin físicos da cabeça também têm quatro compartimentos.) Essa é a primeira etapa, o “objeto” da mitsvá.

D'us “colocar” os tefilin significa que a Luz Infinita se reveste nesses mochin, completando a mitsvá. Assim como os tefilin usados estão muito acima dos tefilin deixados numa prateleira, os mochin com a Luz Infinita neles estão além de qualquer comparação com os mochin por si sós.

O Alter Rebe apresenta uma dificuldade na analogia. Abaixo, a mitsvá consiste no ato de colocar os tefilin; mas será possível fazer a mesma distinção acima?

Os tefilin físicos existem independentemente da pessoa, de modo que podem ser objetos sagrados antes de ela usá-los. Acima, porém, “tudo vem de Ti”: os mochin não têm existência independente da luz que vem de D'us.

A própria Chochmá vem à existência por meio de D'us e, como escreve Maimônides, D'us é “o Conhecedor e o Conhecimento”, uno com Seu conhecimento. Sendo assim, como pode haver tefilin divinos que existam antes de D'us colocá-los?

A resposta virá de Patach Eliyahu, a oração de Eliyahu no Tikkunei Zohar, que diz que, quando D'us Se retira das Sefirot, elas permanecem “como um corpo sem alma”. Mas isso suscita a mesma pergunta: como as Sefirot podem permanecer, ainda que apenas como um corpo, sem Ele?

No ser humano, o corpo existe por si mesmo, pois provém dos pais e não da alma. Acima, porém, tudo vem de D'us; portanto, não está claro como algo poderia permanecer depois que Ele Se retira.

A resposta é que “retirar-Se” não significa uma retirada total. Somente os mochin de maturidade (gadlut) se retiram, enquanto os mochin de imaturidade (katnut) permanecem, assim como uma pessoa adormecida conserva uma consciência reduzida, embora seu intelecto pleno não esteja ativo.

Os recipientes, chamados “corpo”, têm uma raiz própria na Luz Infinita, no nível denominado “atingir e não atingir”, que toca a fonte dos recipientes, mas não entra verdadeiramente nela. A luz superior entra neles depois, como uma alma num corpo; os próprios recipientes, porém, existem a partir de sua raiz própria.

Os recipientes podem estar num estado de imaturidade ou maturidade. Por terem uma raiz própria, permanecem como um corpo mesmo quando os mochin de maturidade os deixam.

Eles são chamados “um corpo sem alma” não porque estejam sem vida, mas porque seu estado sem a luz de maturidade não tem comparação com o estado em que essa luz brilha neles.

Da mesma forma, “D'us coloca os tefilin” significa uma luz adicional em Chochmá e mochin grandiosos, tão intensa que eles “se projetam sobre a cabeça”, assim como os tefilin se destacam sobre a cabeça da pessoa.

Os “próprios tefilin” correspondem aos recipientes que existem como um corpo sem alma. O mesmo padrão se aplica a todas as mitsvot de D'us: um recipiente que já existe e uma luz adicional que o preenche.

Os Sábios dizem que D'us “senta-se e se ocupa da Torá”: isso é a atração das letras de Seu grande Nome. Também dizem que D'us reza: “Seja da Minha vontade que Minha misericórdia vença Minha ira.”

A oração de D'us significa que os atributos de Arich Anpin, as misericórdias superiores como “abundante em bondade”, fluam para Zeir Anpin. Segue-se então uma segunda interpretação: “o Santo” refere-se ao próprio Zeir Anpin de Atsilut.

Segundo a segunda interpretação, os tefilin são os mochin que Zeir Anpin recebe de Abá e Imá, que estão acima dele. Isso se encaixa ainda melhor com a oração de D'us, pois se reza por aquilo que está acima de si.

Nessa interpretação, a oração de D'us é que os atributos de Arich Anpin sejam atraídos para Zeir Anpin. Uma nota entre parênteses diz que as duas interpretações também são discutidas no comentário à expressão do Zohar “o Santo vem deleitar-se no Jardim do Éden” e que ambas são verdadeiras.

Distinguem-se dois níveis de mitsvot divinos: “Meus mitsvot”, os do próprio Emanador, e “os mitsvot de Havayá”, os de Zeir Anpin. Para Zeir Anpin, um mitsvá é uma luz atraída de um nível acima dele; para o Infinito, “Meus mitsvot” são a luz que Ele atrai de Si mesmo para as raízes dos recipientes.

É por isso que a Escritura chama os mitsvot de “o caminho de Havayá” e “as veredas de Havayá”. São a estrada pela qual a Luz Infinita se desloca para revestir-se em Atsilut, e todo fluxo desse tipo passa pelo Nome Havayá, que significa trazer à existência.

O propósito dos mitsvot praticados pela pessoa abaixo é provocar os “mitsvot” de D'us acima, a luz adicional descrita anteriormente. É isso que a Cabalá chama de “acrescentar luz em Atsilut”.

Esse propósito se aplica plenamente aos tsadikim, cuja nefesh, ruach e neshamá, os níveis da alma, não contêm mal algum. Para os beinonim, as pessoas “intermediárias” de Tanya, que ainda precisam lidar com o mal, o propósito principal de seus mitsvot é refinar as próprias almas.

O Alter Rebe levanta uma questão sobre o que acabou de dizer. O mitsvá é idêntico para todos: os tefilin de Moshê e Aharon continham os mesmos quatro trechos da Torá que os nossos; como, então, seu propósito principal pode diferir entre um tsadik e um beinoni?

A resposta é que, na verdade, o propósito é um só. Quando os mitsvot dos tsadikim acrescentam luz em Atsilut, essa própria luz adicional dá o poder de refinar o mal misturado à kelipat nogá, a “casca luminosa” dos mundos inferiores, que não é inteiramente sagrada nem inteiramente má — tarefa do beinoni.

O versículo “que Se rebaixa para olhar os céus e a terra” (Psalms 113:6) é interpretado como descrevendo os próprios mitsvot de D'us: Ele Se rebaixa para revestir-Se em “céus e terra”. Segundo esta primeira explicação, eles são Zeir Anpin e Nukvá, as configurações masculina e feminina de Atsilut.

D'us é “elevado acima de tudo”, de modo que Sua luz pode retirar-se dos recipientes das dez Sefirot — o estado de “quando Te retiras deles”. O Alter Rebe compara isso ao sono, quando os mochin da pessoa se retiram para a essência da alma e deixam de estar ativos.

Nos sonhos, a mente ainda combina as letras do pensamento, mas sem sabedoria, apenas como imaginação. Quando a pessoa desperta, seu intelecto volta a iluminar seu pensamento.

Acima, quando a luz e os mochin de maturidade se retiram das dez Sefirot e retornam à essência da Luz Infinita, aquilo que permanece revelado abaixo é como o sono: as formas continuam, mas sem sua verdadeira luz interior.

Nesse estado de “sono”, os povos que serviam aos ídolos, Egito e Babilônia, puderam dominar, pois a luz divina não se revelava em sua força. Quando a luz e os mochin de maturidade se revestem nas Sefirot — o que significa “o Santo coloca tefilin” —, a situação muda.

É D'us rebaixando-Se para “céus e terra”, sobre o que Moshê reza: “Olha desde Tua santa morada, dos céus, e abençoa Teu povo Israel” (Deuteronomy 26:15). O “olhar para baixo” de D'us é Sua luz entrando nas Sefirot, e disso decorre a bênção de Israel.

“À Tua luz vemos luz” (Psalms 36:10) é interpretado como significando que Israel é “visto” como algo importante. A razão é que toda a cadeia descendente dos mundos existe em prol da Torá e dos mitsvot cumpridos por Israel.

A segunda interpretação de “Aquele que Se abaixa para olhar para o céu e a terra” é que o “céu e a terra” são a causa da descida de D'us, e não apenas o lugar em que ela culmina. Para explicar isso, o Alter Rebe introduz a visão de Zechariá de uma menorá de ouro com “uma bacia sobre o seu topo” (Zechariá 4:2).

A luz passa de D'us, o Emanador, aos mundos emanados por meio de Kéter, a “coroa”. Kéter contém algo do nível inferior do nível que está acima, e esse aspecto é chamado Atik, o “Antigo”.

Por exemplo, Malchut, o nível mais baixo de Atsilut, torna-se Atik, o Kéter interior, do mundo seguinte, Beriá. Assim, o Kéter de Beriá contém o próprio nível inferior de Atsilut.

Do mesmo modo, Malchut de Adam Kadmon, o nível primordial acima de Atsilut (também chamado Malchut do Ein Sof), torna-se Atik e Kéter de Atsilut. Essa é a “bacia sobre o seu topo” da menorá de Zechariá.

A expressão “a bacia do capitel” (I Reis 7:41) mostra que uma “bacia” fica no alto e circunda o topo como uma coroa. Do mesmo modo, Kéter é uma coroa que circunda os mochin e não está dentro deles.

As sete lâmpadas da menorá são os sete atributos emocionais de Atsilut, e os “sete tubos para as lâmpadas” são as sete Sefirot inferiores de Atik Yomin, que alimentam esses atributos. Assim como os tubos levam óleo à lâmpada, esses atributos superiores abastecem os atributos emocionais de Atsilut.

Há dois tipos de atributos emocionais. O primeiro são aqueles que nascem do intelecto e da contemplação: o amor e o temor que a pessoa alcança ao meditar sobre a grandeza de D'us. São chamados “montanhas de luz”, pois são iluminados pelo entendimento.

O segundo tipo está acima do intelecto e da razão, como o “grande amor” (ahavá rabá), e é chamado “montanhas de escuridão”, porque a mente não consegue apreendê-lo. Esses atributos superiores são os “tubos” que alimentam os atributos nascidos do intelecto, as “lâmpadas”.

As “duas oliveiras” ao lado da bacia (Zechariá 4:3) são Chochmá e Biná de Arich Anpin. São também os dois “mazalot” chamados notzer e venakê, das Treze Qualidades de Misericórdia, que são as fontes de Chochmá e Biná de Atsilut.

A azeitona é amarga, mas a prensagem extrai dela o óleo. Isso representa o refinamento das 288 centelhas de santidade que caíram nos mundos inferiores, realizado pela submissão da sitra achra (iskáfia) e por sua transformação (it’hapchá).

O Zohar diz que, quando a sitra achra é subjugada, a glória de D'us se eleva e se revela. Esses refinamentos também são a fonte das “águas femininas” (mayin nukvin), o despertar de baixo, e das “águas masculinas” (mayin duchrin), o fluxo do alto; ambas são atraídas dos dois mazalot.

O mazal venakê é a raiz do despertar de baixo, e notzer é a raiz do fluxo do alto. Por isso são as duas oliveiras cujo óleo — a luz extraída pela prensagem — alimenta a menorá.

A “bacia sobre o seu topo” (Kéter, a luz circundante acima do intelecto) é atraída principalmente por meio da anulação da vontade (bitul ha-ratzon). Esse é um serviço que está acima de qualquer escolha baseada no raciocínio e, por isso, alcança um nível que também está acima da razão.

O refinamento das 288 centelhas produz “luz refletida”, luz que sobe de baixo para cima. Ela se eleva tanto que alcança até mesmo a Chochmá oculta, a sabedoria escondida de Arich Anpin.

Essa luz ascendente é figurada pelos cabelos da cabeça que irrompem. Em resposta, uma luz adicional e um fluxo abundante descem pelos “cabelos da barba”, os canais do fluxo do alto para baixo.

As mitsvot práticas são realizadas com objetos físicos provenientes de kelipat nogá, como a lã dos tsitsit e o pergaminho dos tefilin. Usá-los para uma mitsvá refina as centelhas que neles se encontram e traz luz adicional para Atsilut.

A anulação da vontade vai além. A pessoa deixa de lado a vontade do corpo como um todo, e não apenas em um ato específico, e decide seguir D'us; assim, a sitra achra é subjugada mais do que por qualquer mitsvá isolada.

Completando a frase anterior, o Alter Rebbe descreve a total anulação da vontade: a pessoa não tem vontade própria, salvo aquilo que D'us quer. Isso subjuga a sitra achra com mais força do que uma única mitzvá e atrai “a bacia sobre o seu topo”, Kéter acima de Atsilut.

Essa bacia é a “Vontade de todas as vontades”, a fonte de cada vontade divina particular. As 613 mitsvot, os 613 caminhos na cabeça de Zeir Anpin, são, em comparação, como os desejos particulares de uma pessoa, cada qual uma expressão específica da vontade.

A raiz de todas as mitsvot particulares é a Vontade de todas as vontades, e só se chega a ela deixando de lado a própria vontade, o que une a pessoa ao próprio Senhor da vontade, não apenas a um de Seus desejos. Essa autoanulação é chamada “terra”, pois a pessoa se faz como o pó que todos pisam.

Entre parênteses, “céu” é definido como a luz circundante, alcançada por meio do amor “com toda a tua força” (bechol me'odecha), um amor verdadeiramente sem limite. Assim como a anulação da vontade, ele está acima do intelecto e atrai a bacia e os tubos, os canais do Emanador para os mundos.

Esta é a segunda interpretação de “Aquele que Se rebaixa para olhar para o céu e a terra”: por meio desse “céu” (amor sem limites) e dessa “terra” (anulação da vontade), o próprio Ein Sof Se rebaixa, para que Kéter seja atraído a Atsilut. Aqui, o céu e a terra são a causa do rebaixamento.

Depois disso, a Torá e as mitsvot introduzem a luz de Kéter nos 613 caminhos de Zeir Anpin e nos “248 membros do Rei”, as 248 mitsvot positivas. Isso corresponde à primeira interpretação, na qual D'us Se rebaixa ao céu e à terra, Zeir Anpin e Nukvá.

O trecho entre parênteses cita o Arizal: a união superior de Abá e Imá (Chochmá e Biná) é provocada pelo autossacrifício, enquanto a união de Zeir Anpin e Nukvá ocorre por meio da Torá e das mitsvot. Essas uniões correspondem às duas interpretações do versículo, que falam de um “céu e terra” superiores e inferiores.

A Mishná pergunta por que se recita Shemá antes de “E será, se ouvirdes”: para que primeiro se aceite o jugo da soberania do Céu e, depois, o jugo das mitsvot. O “com toda a tua força” de Shemá é o amor sem limites chamado “céu” na segunda interpretação.

Os Sábios interpretam “me'odecha” (tua força) como “qualquer medida (midá) que Ele te conceder, agradece-Lhe (modeh) muitíssimo”. Aceitar com gratidão tudo o que D'us envia é a anulação da vontade chamada “terra”.

Juntas, essas coisas constituem a aceitação do jugo da soberania do Céu, na qual “soberania do Céu” significa Malchut do Ein Sof, uma luz circundante. Por meio dela, atrai-se “a bacia sobre o seu topo”.

Assim, Malchut do Ein Sof torna-se Atik para Atsilut. Só então “E será, se ouvirdes”, a observância das mitsvot, atrai a luz para os recipientes dentro de Zeir Anpin e Nukvá.

O maamar retorna ao versículo inicial: “Pois contigo está a fonte da vida”. Malchut de Atsilut, que se torna Atik (o Kéter interior) dos mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá, é a “fonte da vida” deles, pois Kéter é a raiz de cada mundo.

Essa fonte está apenas “contigo”: é secundária e anulada perante a essência de Atsilut, seu nível mais inferior. Por isso, o versículo diz “contigo”, e não que “Tu és” a fonte da vida.

Mais acima, Malchut de Adam Kadmon é a fonte da vida de Atsilut, mas também ela é apenas “contigo”, anulada perante a essência de Adam Kadmon. Este é “Aquele que está entronizado nas alturas” (Salmos 113:5): a essência permanece exaltada, e somente seu nível mais inferior se torna a fonte do nível abaixo.

“Aquele que Se rebaixa para olhar para o céu e a terra”, em ambas as interpretações, significa que o serviço da pessoa atrai uma luz adicional da própria essência de Adam Kadmon para “a bacia sobre o seu topo”. Desce mais do que o nível inferior que costuma descer.

Isso explica por que a bacia, embora seja uma coroa que circunda, também é receptora. Rashi, em seu comentário a Zacarias, chama-a de tigela que contém o óleo; aqui, ela recebe a luz adicional da essência de Adam Kadmon.

“À tua luz vemos a luz” dirige-se diretamente a D'us (“tua”), apontando para o nível de “Tu”, a essência, e não apenas “contigo”. Descreve a luz adicional da essência de Adam Kadmon sendo revelada nos quatro mundos: Atsilut, Beriá, Yetsirá e Assiá.

“Vemos” também pode ser lido como “somos vistos”: nesse nível, Israel é considerado importante. Isso se conecta a “Olha para baixo... e abençoa o teu povo Israel” (parágrafo 18), encerrando o maamar.