נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

Талмуд постановляет, что ханукальный светильник ставят у входа слева, напротив мезузы справа. Маамар спрашивает, почему оба предмета не находятся с одной стороны; ответ, приведённый в конце, таков: мезуза означает восхождение снизу, а ханукальный светильник — это свет Торы, нисходящий свыше. Цемах Цедек («Сефер а-Маамарим», «Ханахот» 5614–5615, с. 37, в примечании «Кеот») задаёт к этому закону ещё один вопрос: почему ханукальный светильник ставят слева, если Менора в Храме стояла именно на юге.

Прежде чем ответить, маамар сопоставляет два стиха: в одном сказано, что Б‑г создал всё Своим желанием, в другом — что небеса были созданы Его словом. Различие между творением посредством желания и творением посредством речи составляет основу всего дальнейшего объяснения.

В Мишне, в трактате Авот, сказано, что мир был создан десятью речениями; маамар подчеркивает, что это были речения, то есть речь, а не одно лишь желание. Чтобы объяснить почему, здесь используется классическое различие между материей и формой: материя — это то, чем вещь является в общем, будь то небо, земля, солнце или луна.

Форма — это особые очертания и внешний вид вещи, точный способ, каким она создана. Слова «по своему подобию, по своему образу» перекликаются со словами Торы о сыне Адама, родившемся «по его подобию, по его образу».

Примеры основаны на описании космоса мудрецами: небо и земля — сферы, расстояние от земли до небосвода имеет определенную меру (Талмуд указывает, что это путь длиной в пятьсот лет), а солнце и луна — светящиеся небесные сферы. У каждой сотворенной вещи также есть своя особая форма.

Материя каждого предмета произошла из речи Б‑га: речением «Да будет свет» свет был приведён к существованию там, где прежде не было ничего, а речением «Да будет небосвод» то же было сделано для небосвода. Именно речь порождает существование «из ничего в нечто».

Форма небосвода, его точное очертание, возникла не из какого-либо произнесённого речения. Она произошла из желания Б‑га — уровня, который никогда не раскрывался в речи. В более позднем маамаре, приведённом в примечании Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670), это желание рассматривается как свет, окружающий все миры (совев коль альмин), — источник внешней формы предмета, например округлости небес.

Почему мир нельзя было создать одним лишь желанием? Если бы всё исходило только из желания Б‑га, не было бы раскрытия «нечто» из «ничто»: мир был бы полностью самоустранен и не имел бы собственного существования. В «Кунтрес Эц Хаим», цитируемом в примечании «Кехот», объясняется, что мир был бы подобен миру Ацилут (миру эманации): он пребывал бы в самоустранении, а не был бы сотворенным существом, поскольку получал бы от Хохмы (мудрости), где «Он и Его жизненная сила едины».

Обособленное «нечто» раскрывается посредством слова Б‑га, как сказано в стихе: «Он повелел, и они были созданы». Речь, как объясняется в следующей части, раскрывает лишь «имя» Б‑га.

«Повелел» (цивва) понимается как выражение, обозначающее царское повеление (мицват а-мелех): царь властвует на расстоянии — посредством своего имени и повеления, а не находясь среди подданных. Так и Малхут, царская власть Б‑га, — это уровень возвышения и удаления, который светит в мире только как «имя». В «Тора Ор», Берешит (5a), Алтер Ребе так же объясняет слова «нет царя без народа»: благодаря сокращению может существовать отдельное «нечто», чтобы затем оно могло быть самоустранено перед «ничто».

Слова «Да восхвалят имя Авая, ибо Он повелел, и они были созданы» связывают сотворение с именем Б‑га. Власть земного царя над его страной — лишь его имя, «нареченное над» страной; сам царь в ней не присутствует.

Слово Б‑га не облекает Его собственную силу в творения так, как сила мастера входит в его изделие; это происходит лишь далеко внизу — у семидесяти ангельских князей, поставленных над силами природы, например у «князя воды». Они происходят из низшей ступени — из «шмарим» [осадка] Офаним, одного из классов ангелов. В «Тора Ор», в маамаре «Мегилат Эстер» (96c), Альтер Ребе проводит то же различие: бара [«создал»] подразумевает присутствие силы творящего в созданном и относится лишь к именам Б‑га, тогда как о Его сущности можно сказать только: «Он повелел, и они были созданы».

Над князьями находятся существа более высокого уровня, которые также получают свое существование посредством причинно-следственной связи, вплоть до ангелов, которых философы называют «обособленными интеллектами», то есть разумами без тел. Это «лик льва» и «лик быка» в видении Колесницы пророка Йехезкеля.

И хотя эти ангелы получают жизненную силу посредством причинно-следственной связи, сама их жизненная сила поистине возникает как «нечто из ничего». Она нисходит с уровня «ничто», являясь лишь отблеском, всего лишь «именем», и из нее раскрывается существование «нечто».

Цель создания «нечто» — чтобы оно пребывало в состоянии самоустранения (битуля) по отношению к «ничто», являющемуся его источником. Тогда слава Б‑га раскроется в нижних мирах так же, как и наверху.

В грядущем мире присутствие Б‑га будет явлено открыто: «глаз в глаз». Это раскрытие зависит от нашего служения сейчас, ведь «сегодня» — время «исполнять их»; а поскольку у каждого еврея есть доля в Будущем мире, каждый вносит свой вклад в его наступление.

Каждый должен привлечь это раскрытие в свою собственную «долю», приведя свое «нечто» к самоустранению. Это происходит благодаря размышлению о величии Б‑га, как сказано в молитве: «Ты — Тот, Кто был до сотворения мира, и Ты — Тот, Кто есть после сотворения мира». «Ор а-Тора», цитируемая в примечании «Кехот», поясняет, что Будущий мир называется «землей» — как сказано: «они унаследуют землю навеки», — поэтому привлечь раскрытие в свою долю означает возделывать эту землю.

Сотворение мира не внесло в Б‑га никакого изменения: «Я, Авая, не изменился». Мир ничего не скрывает от Него, и для Него «тьма — как свет»; сокрытие существует лишь для человеческих глаз.

Со стороны Б‑га всё — ничто, поэтому верхнее и нижнее равны перед Ним. Он присутствует в самом нижнем мире в точности так же, как и в самом высшем.

Если перед Б‑гом всё — ничто, то даже «нечто» мира пребывает перед Ним в состоянии битуля. Стих говорит, что Авая велик «выше всех Элоким», и теперь маамар объясняет, что представляют собой эти «Элоким».

Каббала говорит о 120 сочетаниях (перестановках букв) имени Элоким — имени сокрытия. Они скрывают свет Авая, чтобы Бесконечный свет не раскрылся таким, каков Он есть; иначе миры растворились бы в нём и перестали существовать.

Их назначение — дать миру возможность выглядеть как независимое «нечто». Но свет Авая превосходит их всех и властвует над ними, так что в действительности «нечто» по-прежнему пребывает в состоянии битуля.

В скобках противопоставлены те, кто признаёт это, и те, кто этого не признаёт. Община Израиля говорит: «Я знаю, что Авая велик», тогда как идолопоклонники говорят, что Б‑г оставил землю, а фараон сказал, что не знает Авая; Итро же после обращения мог сказать: «Теперь я знаю, что Авая велик».

Это потому, что желание Б‑га достигает небес и земли: форма и образ каждого из них происходят от желания и воли Авая, которые никогда не выражались в речи. Речь порождает отдельное «нечто», но форма всего исходит из более высокого уровня, благодаря которому оно остаётся в состоянии битуля.

«Он присоединил атрибут милосердия» — это отсылка к учению мудрецов: мир должен был быть сотворён сначала свойством суда, а затем к нему присоединили милосердие. В повествовании о шести днях творения встречается только имя Элоким («И сказал Элоким»); позднее Тора говорит: «В день, когда Авая Элоким сотворил», добавляя имя Авая — имя милосердия.

Стих «Почему народы скажут: „Где же теперь их Б‑г?“» выражает представление, будто Б‑жественность удалилась и стала «где?», то есть отсутствует в мире. Придерживающиеся такого взгляда говорят словами Йехезкеля, что Авая оставил землю.

Согласно такому представлению, миром управляет только имя Элоким — имя цимцума (сокращения) и удаления, благодаря которому мир может существовать как отдельное «нечто». Но истина состоит в том, что «Всё, чего желал Авая, Он совершил»: Авая также присутствует в мире и действует в нём, и сам псалом отвечает народам почти этими словами.

Предыдущий псалом, 114-й, говорит о той же теме: во время исхода из Египта «море увидело и бежало», а Б‑г «превращает скалу в водоём». В обоих случаях естественный порядок уступил место.

Этот псалом прославляет имя Авая, властвующее над именем Элоким и способное изменять природу: из кремнистой скалы, принадлежащей к элементу огня, Он выводит воду.

Это возможно, потому что Элоким — цимцум, который скрывает и позволяет каждой вещи существовать как «нечто» с неизменной природой, обусловленной её устройством и свойствами, — не обладает самостоятельностью перед Авая, раскрытием Бесконечного света, в точности соответствующим тому, что означает Его имя. Поэтому, когда раскрывается Авая, бежит даже море.

Размышление обо всём этом — о том, что мир ничто перед Б‑гом и что Его слава должна раскрыться внизу, — пробуждает в душе стремление к самоустранению перед Ним. Тогда она желает оставить наслаждения этого мира и целиком обратить своё сердце к Б‑гу, как говорит псалмопевец: «Кого имею я на небесах? И кроме Тебя, ничего не желаю на земле».

В Зоаре сказано, что человек не имеет удела «здесь», если не превращает горечь в сладость, а тьму — в свет. Маамар видит в этом задачу: преобразить вкус горечи в сладость. «Ор а-Тора» в примечании КЕХОТ указывает на маамар «Вайехал Моше», где объясняется, что вкусить горечь как сладость — более высокий уровень, чем обратить тьму в свет.

«Горькое» — это желания и наслаждения этого мира. Они исходят из «чертогов» (эйхалот) клипот — сил, скрывающих святость, — поскольку у всего, что находится внизу, есть соответствующий чертог наверху, откуда оно возникает и получает приток.

Даже самое незначительное удовольствие этого мира, даже завивание мужчиной своих волос, черпает жизненную силу из чертогов нечистоты. Это подготавливает пример Йосефа, который приводится далее.

Здесь сказано «в Гемаре»; источники, приведенные в примечании «Кеот», — мидраш, Берешит Рабба 87:3 и Танхума, Ваешев 8. Они связывают внимание Йосефа к своей внешности в доме господина с тем, что сразу последовало: «жена его господина бросила на него глаза». За то, что он завивал волосы, его наказали двенадцатью годами заключения в тюрьме, поскольку даже это небольшое удовольствие черпало из области нечистоты.

Поэтому нужно перевернуть свое сердце и по-настоящему вкусить сладость в Б‑ге: «Вкусите и увидьте, что Авая благ», где упомянутый в стихе «вкус» отвечает словам Зоара о вкушении горького как сладкого. Тогда исполнится обещание: «Тогда будешь находить наслаждение в Авая».

В Храме жир животного, принесенного в жертву, сжигался огнем свыше, пребывавшим на жертвеннике, и становился «приятным благоуханием для Авая». Слова «жир от животной души» (нефеш бехема) допускают два прочтения: это и жир животного, принесенного на жертвенник, и животная душа человека, стремление которой к наслаждению также должно преобразиться и вознестись. Молитва, занимающая место жертвоприношений, совершает то же: она воспламеняет душу этим огнем свыше, чтобы ее наслаждение было в Б‑ге.

«Превращение тьмы в свет» означает, что сам материальный мир, который выглядит как плотное, самостоятельное «нечто», должен стать местом раскрытия Ор Эйн Соф; тогда его «нечто» утрачивает самостоятельность перед Б‑гом, и Его слава раскрывается внизу, как наверху. В «Ликутей Тора», Ваэтханан (2a), на который ссылается примечание «Кехот» к абзацу 11, Альтер Ребе объясняет, что именно поэтому был создан человек: этот мир вдвойне темен, и душа, «светильник Авая», послана, чтобы осветить его и превратить его тьму в свет.

«Вкушение горького как сладкого» — это движение снизу вверх: человек обращает своё сердце и мирские желания к прилеплению к Б‑гу, с томлением и жаждой.

В ответ свет Б‑га сияет сверху вниз во тьме этого мира. Тогда мир больше не заслоняет свет Б‑га и Его святость.

Слова «Мицва — светильник, а Тора — свет» описывают ту же пару. Мицва, светильник, означает восхождение снизу; Тора, свет, — привлечение сверху вниз; и свет Торы приходит только благодаря светильнику мицвы.

Чтобы объяснить, как мицва приводит к свету Торы, маамар обращается к природе букв. Как учит «Сефер Йецира» (древняя книга о буквах и творении), буквы образуются в пяти частях ротового аппарата; например, Алеф, Хет, Хей и Аин произносятся в горле. В «Ор а-Тора», на который ссылается примечание Кегот, объясняется, почему маамар обращается здесь к буквам: выше было сказано, что мир сотворён посредством букв речи, благодаря которым «нечто» становится отдельной сущностью; теперь же показывается, что корень букв очень высок и что они были низведены, чтобы стать облачением.

Можно было бы предположить, что органы речи образуют буквы так же, как лира производит музыку. В музыкальном инструменте звук действительно возникает в результате движения самого инструмента.

Буквы устроены иначе: говорящий не планирует привести в движение язык для произнесения Далет или губы для произнесения Бет. Буквы возникают сами собой.

Напротив, именно буквы приводят в движение язык и губы. Сами буквы укоренены в душе.

Душа выводит буквы из сокрытия к раскрытию: сначала как буквы мысли, а затем как буквы речи. Стих «И стал человек живой душой» понимается как относящийся к этому.

Онкелос переводит «живую душу» как «говорящий дух»: речь делает человека «живой» (хая) душой, а буквы укоренены в уровне души, называемом Хая. Из перечисленных здесь уровней души — Нефеш, Руах, Нешама и Хая — самый низший, Нефеш, представляет собой буквы мысли и речи в их выраженном виде.

Руах — это дыхание сердца, голос, в котором соединяются огонь, воздух и вода. Нешама — это интеллектуальное понимание, как сказано в стихе из книги Иова: «нешама Шадая дает им понимание».

Хая соответствует Хохме — источнику озарения, находящемуся выше постижения, где укоренены буквы. В «Сефер Йецира» сказано, что Б‑г «поместил» буквы во рту; маамар подчеркивает, что Он поместил их там, но не создал их там.

Буквы создаются у своего корня, на уровне Хая. Оттуда они нисходят и разделяются на двадцать две буквы, которыми каждый человек говорит на своем языке.

Мудрецы говорят, что Метатрон — высокий ангел, которого Зоар отождествляет с Ханохом, — завязывает для своего Создателя «узлы» из молитв Израиля; в следующем абзаце, а также в заголовке примечания КЕГОТ, говорится о «коронах».

Именно ангелы возносят молитвы, потому что человеческая речь материальна, а ангелы духовны: их «речь» подобна нашей мысли. Проходя через принимающего ее ангела, молитва очищается от материального и становится духовной.

Над ангелами, принимающими молитвы, есть всё более высокие уровни — вплоть до мира, где пребывает Метатрон. Он связывает «венцы», расположенные над головой, то есть на уровне выше интеллекта.

Посредством этого Метатрон притягивает новые буквы. Молитва — это просьба «Йехи рацон», буквально «да будет воля»: она просит, чтобы возникла новая воля.

Поскольку высшая воля уже выражена в Хохме, мудрость Торы предписывает, что за грехом следуют страдания. Молитва достигает воли, стоящей выше Хохмы, — уровня простого милосердия, не связанного этим расчётом, даже если «многочисленны твои преступления». Ор а-Тора, цитируемый в примечании Кехот, добавляет, что это привлечение исходит от «Владыки воли» (Бааль а-рацон), стоящего выше самой воли, как объясняет Алтер Ребе в «Тора Ор», Бешалах, говоря о долготерпении Б‑га.

В Талмуде сказано, что когда евреи отвечают: «Да будет благословенно Его великое Имя», Святой, благословен Он, кивает головой. Маамар понимает «голову» как высшую волю, которую Б‑г «приводит в движение» и низводит в ответ; в «Ликутей Тора», Шлах (48b), цитируемом в примечании издательства «Кеһот», Алтер Ребе подробно объясняет, что «голова» Б‑га — это высшая воля, а Его кивок означает ее нисхождение вниз.

Именно об этом просят эти слова: чтобы Его великое Имя, находящееся выше всей цепи нисходящих миров, было «благословенно», то есть низведено. Оно «велико и весьма прославлено» и выше всех миров.

Высшая воля привлекается вниз, когда буквы молитвы возносятся через Метатрона к своему корню в Высшем Кетере, над интеллектом. Буквы коренятся в Кетере, выше Хохмы; однако раскрытие начинается в Хохме, поскольку понять что-либо можно только посредством букв.

Сами буквы не являются интеллектом: разум не способен постичь, что представляют собой буквы по своей сущности. Они служат одеянием для интеллекта.

Это одеяние происходит от внешней стороны (хицониют) высшего уровня, которая спустилась, чтобы облечь интеллект. Оттуда буквы нисходят ещё дальше и становятся буквами мысли и речи.

Тора также облечена в буквы, и корень ее букв находится гораздо выше собственного уровня Торы. В Зоаре сказано, что Тора «исходит из Хохмы» — Б‑жественной мудрости, однако корень ее букв находится в Кетере, Венце, который выше мудрости. В «Ликутей Тора», в разделе Хукат, Альтер Ребе ссылается на этот маамар и объясняет его смысл: внизу Хохма выше букв, но в своем корне буквы выше, поскольку, как пишет Рамаз, они происходят из «воздуха» (авира), находящегося выше мудрости Кетера.

Еврейское слово, обозначающее буквы, — отийот, — связано со словом аса, «пришло», арамейским словом из выражения «Наступает утро» (Йешаяу, 21:12), которое указывает на приход и нисхождение; в «Маамарей Адмур Азакен (Иньяним)» в примечании КеХот сказано, что само слово отийот является таргумом (арамейским словом). Буквы служат каналами, по которым свет нисходит, становясь Торой.

В книге Шмуэля Давид цитирует «изречение древних» (машаль хакадмони). В маамаре эти слова прочитываются как «притча Первозданного» — название Торы, которая является притчей Б‑га; так объясняет Раши (Makkos 10b). В «Тора Ор», в разделе «Мегилат Эстер» (98b), Альтер Ребе объясняет, что «Первозданный мира» — это сам Ор Эйн Соф, превыше обоих аспектов: и света, окружающего все миры (совев коль альмин), и света, наполняющего все миры (мемале коль альмин).

Притча представляет идею — нимшаль, то есть то, что поясняется, — посредством чего-то иного, чтобы эту идею можно было понять из притчи.

Притча никогда не является самой идеей; она лишь в некотором отношении подобна ей, и благодаря этому сходству идея постигается.

Пророк Ошеа говорит, что Б‑г «уподоблялся» (адамэ — от того же корня, что и демут, «подобие») через пророков. Мудрецы сравнивают пророческое видение со взглядом в зеркало (аспакларию). В зеркале виден точный образ формы, но это только ее подобие и образ, а не сама форма.

Так и все, что постигали пророки о Б‑ге, было подобием и образом, а не Его сущностью.

Пророчество постигает Б‑га так, как притча передаёт заключённую в ней мысль. Самого Б‑га увидеть невозможно, как сказано в стихе: «Ибо человек не может увидеть Меня и остаться в живых», и как учили мудрецы (Бамидбар Рабба, конец главы Насо): даже святые Хайот (живые существа), несущие Престол, не видят Славы.

О царе Шломо сказано, что он «говорил три тысячи притч», а в Талмуде говорится, что он приводил их по каждому предмету Торы. В маамаре объясняется, что в каждом таком предмете он раскрывал его духовный смысл.

Например, в законах о жертвоприношениях животных, когда жир и кровь приносятся на жертвенник коэном в священнических одеждах, он объяснял, что означают в духовном смысле жир и кровь, а также кто такой коэн и что представляют собой священнические одежды. Каждый физический закон служит притчей о духовной реальности.

Существует множество духовных уровней, один выше другого, и мудрость Шломо достигла трех тысяч из них: «три тысячи притч» — это три тысячи уровней. В «Тора Ор», Мегилат Эстер (122b), на которую ссылается примечание «Кехот», Алтер Ребе объясняет почему: чтобы высшая мудрость Торы низошла в нижний мир, она должна облечься в притчу, затем — в притчу этой притчи, и так далее, вплоть до трех тысяч.

Однако все эти уровни — лишь притчи по отношению к подлинной Б‑жественности, которая пребывает в Торе и облечена в нее.

Шломо постиг три тысячи уровней, но в действительности эта цепь продолжается без конца. Однако каждый уровень, каким бы высоким он ни был, — лишь притча по отношению к «Предвечному мира», самому Бесконечному свету, превосходящему всю цепь миров.

Этот Свет выше и света, наполняющего миры, и света, окружающего их, поскольку оба по-прежнему связаны с мирами. И все же Тора была привлечена оттуда посредством букв и каналов.

В «Сефер а-Бахир», раннем каббалистическом труде, сказано, что царь Давид благодаря постоянному изучению Торы «соединял Тору свыше» со Святым, благословен Он. Этот маамар объясняет, что он низводил буквы Торы из самого Ор Эйн Соф; в «Ликутей Тора», Шлах (51a), где Альтер Ребе приводит то же изречение, он объясняет, что высшая Тора тоже состоит из нисхождений, но совершенно иного рода.

Слова «которые человек будет делать» понимаются как «создавать»: Тора «создается» человеком. Как сказали мудрецы, Б‑г считает тех, кто соблюдает Тору, словно они создали Меня.

Вот почему Тора называется «светом»: она озаряет сам Ор Эйн Соф. Но свет Торы заслуживает названия «свет» лишь благодаря словам «мицва — светильник».

Пламя светит, только когда вокруг него есть воздух; без воздуха оно гаснет. В «Ликутей Тора», в разделе Хукат (65d), на который ссылается примечание Kehot, Альтер Ребе использует тот же образ: в доме достаточно светильника, но в подвале, где воздух густой, нужен сильный свет, а небольшое пламя может погаснуть.

По этой причине в Шабат не переворачивают сосуд над светильником: это перекрыло бы доступ воздуха и погасило пламя.

Воздух позволяет пламени светить, потому что слово «авир» (воздух) пишется буквами слова «ор» (свет) и йуд: авир — источник света. В маамаре «Йонаси» 5640, цитируемом в примечании Кеот, объясняется, что авир — корень йуд, а йуд — это свет в сокрытии, который впоследствии раскрывается.

Йуд, скрытая в слове «авир», — это свет в сокрытии. Посредством этой йуд свет выходит из сокрытия к раскрытию. В «Ликутей Тора», Пинхас (77a), Альтер Ребе отсылает к этому объяснению: авир — это «ор» с йуд, источник букв Торы.

Это подобно буквам, находящимся выше Торы. Там укоренены мицвот — в высшей воле, которая выше Хохмы, на том уровне, откуда исходит Тора.

Исполнение мицвот поднимает их снизу к их корню — к уровню, называемому авиром (воздухом), или авиром с буквой йуд. Подобно тому как воздух позволяет пламени светиться, мицвот вызывают сияние света Торы.

Все мицвот называются цдакой (праведностью, а также благотворительностью), как сказано в стихе: «И будет нам это цдакой, если мы будем заботиться о том, чтобы исполнить всю эту заповедь». В «Ликутей Тора», раздел Реэ (23c), на который ссылается примечание Kehot, Алтер Ребе объясняет, что цдака — общее и собирательное выражение всех мицвот: они оберегают и поддерживают свет Торы.

Цдака, оказываемая бедным, дает им пропитание и, по словам пророка Йешаяу, оживляет «дух смиренных».

Так же и наша цдака внизу пробуждает поток свыше, чтобы оживить смиренных, ибо пред Б‑гом всё — как ничто, и все творения «низки и бедны» по отношению к Нему. Даруемый Им поток и есть свет Торы, поскольку свет и истечение — одно.

В Талмуде говорится, что тот, кто утверждает, будто у него есть только Тора, не имеет даже Торы. Необходимы Тора и дела доброты (гмилут хасадим).

Без доброты, то есть цдаки (благотворительности), свет Торы не сияет для человека.

Таково значение слов «не имеет даже Торы»: Тора такого человека по-настоящему ему не принадлежит, а остаётся на уровне описанных выше букв.

Вот что означает сказанное в Зоаре: «он притягивает дух и приносит дух». Под «духом» (руах; это слово также означает «ветер» или «воздух») подразумевается описанный выше авир (воздух): сначала восхождение «притягивает» источник букв, а затем «приносит», ниспосылая Бесконечный свет в Хохму, где буквы впервые проявляются, чтобы Тора стала светом.

Это объясняет, почему мезуза находится справа, а ханукальный светильник — слева. Мезуза, как и все мицвот, означает восхождение снизу вверх. В «Сефер а-Маамарим» 5635, процитированном в примечании Kehot, этот маамар подытожен так: мезуза возводит буквы к их корню — авиру (воздуху), и благодаря этому привлекается вниз свет Торы — ханукальный светильник.

В мезузе содержатся отрывки «Шма» и «Веая им шамоа», в которых говорится о единстве Б‑га и заповедуется любить Его всем сердцем, всей душой и всей силой. Эти слова выражают восхождение всего к Б‑гу.

Мезузу прикрепляют у входа, чтобы вознести дом и всё находящееся в нём, всё имущество человека, дабы оно было подчинено любви к Б‑гу. Мудрецы объясняют слова «всей своей мощью» как «всеми своими деньгами».

Мезузу помещают справа, потому что правая рука обнимает и приближает, как сказано: «правая Его обнимает меня». Правая сторона возносит к Б‑гу всех, кто стремится приблизиться к Нему.

Ханукальная лампа представляет собой противоположное движение: она ниспосылает свет Торы — тот самый свет, который греки пытались заставить Израиль забыть, согласно словам молитвы благодарения за Хануку. Она находится слева; стих «из Его правой руки — огненный закон для них» показывает, что Тора исходит справа как огонь, а в следующих абзацах объясняется, почему её свет должен достичь левой стороны.

Ханукальный светильник прежде всего предназначен светить снаружи, в общественном пространстве, которое на иврите называется «владением многих». Маамар понимает «многих» как «гору разделения», которую Зоар называет «тура дифруда», — область разделения и сокрытия, связываемую с семью народами (семью ханаанскими народами, которые хасидское учение понимает как семь качеств клипы (скорлупы)); светильник несет свет Б‑га и Его святость даже туда, чтобы ничто не оставалось сокрытым, как это было, когда греки пытались заставить Израиль забыть Тору.

Когда восторжествовало царство Хасмонеев, была установлена ханукальная заповедь, чтобы свет Торы нисходил в общественное пространство — в «горы разделения».

Таргум (арамейский перевод Торы) рассказывает, что во время погребения Яакова голову Эйсава отсекли, и она покатилась в пещеру, где оказалась в объятиях Ицхака. Маамар видит в этом корень семи народов: качество Ицхака — Гвура, строгость, относящаяся к левой стороне. В «Ликутей Тора», в разделе «Хукат», тот же образ служит обозначением левой линии как места, откуда черпают внешние силы.

То, что приводит свет светильника Хануки в левую сторону, — это мезуза справа, то есть вознесение. Благодаря этому вознесению нисходит свет Торы, который достигает даже тьмы «гор разделения».

Цель состоит в том, чтобы сама тьма светила: «тьма превратилась в свет». Талмуд спрашивает, что поддерживает мир в тяжёлые времена, и отвечает: «Амен, да будет благословенно великое Имя Его», произносимое после изучения Аггады — неправовых учений мудрецов.

Аггаду изучают на арамейском языке — языке Таргума, то есть арамейского перевода Торы, — как и весь Талмуд. Таргум называют «обратной стороной» (ахораим) святости, её внешней стороной. В «Тора Ор», в разделе «Мишпатим» (78c), на который ссылается примечание Kehot, Алтер Ребе объясняет, что выражение «увидели Б‑га» (вайехезу) — это слово Таргума: они постигли лишь «обратную сторону», уровень Элоким.

Когда слова «да будет благословенно великое Имя Его» приводят к тому, что свет Б‑га нисходит даже в арамейский язык — «обратную сторону» святости, — сама тьма превращается в свет. Именно это превращение по-настоящему поддерживает мир.