נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

يحكم التلمود بأن يوضع مصباح حانوكا عند المدخل على الجانب الأيسر، بحيث يقابل מזוזה على اليمين. وتسأل المقالة لماذا لا يوضع الاثنان في الجانب نفسه؛ وجوابها، الذي يرد في ختامها، هو أن מזוזה صعود من الأسفل، بينما مصباح حانوكا هو نور التوراة المنسدل من الأعلى. ويطرح تسيمح تسيدك (הצמח צדק)، في ספר המאמרים (ספר המאמרים), Hanachos 5614–5615, p. 37, in the Kehot note، سؤالًا آخر عن هذا الحكم: لماذا يوضع مصباح حانوكا على اليسار، في حين أن المنارة في الهيكل كانت قائمة تحديدًا في الجنوب.

قبل أن تجيب المقالة، تضع آيتين جنبًا إلى جنب: تقول إحداهما إن ה׳ خلق الأشياء بمشيئته، والأخرى إن السماوات صُنعت بكلمته. والفرق بين الخلق بالمشيئة والخلق بالكلام هو أساس كل ما يأتي بعد ذلك.

تعلّم المشناه (משנה, Mishnah) في Avos أن العالم خُلِق بعشرة أقوال، وتشدد المقالة (מאמר) على أن هذه الأقوال كانت كلامًا، لا مجرد رغبة. ولتوضيح السبب، تستند إلى التمييز المعروف بين المادة والصورة: فالمادة هي حقيقة الشيء على وجه العموم، أي كونه سماءً أو أرضًا أو شمسًا أو قمرًا.

الصورة هي شكل الشيء ومظهره الخاص، والكيفية الدقيقة التي صُنع بها. وتردد عبارة «على مثاله، وفق صورته» صدى كلمات التوراة عن ابن آدم، الذي وُلد «على مثاله، وفق صورته».

تستند الأمثلة إلى وصف الحكماء للكون: فالسماء والأرض كرتان، والمسافة من الأرض إلى الفلك مقدار محدد (يذكر التلمود أنها تستغرق سفرًا مدته خمسمئة سنة)، والشمس والقمر أجرام مضيئة. ولكل شيء مخلوق، على هذا النحو، صورته الخاصة.

إن مادة كل شيء جاءت من كلام ה׳: فالقول «ليكن نور» أوجد النور حيث لم يكن شيء، والقول «ليكن فلك» فعل الأمر نفسه بالنسبة إلى الفلك. فالكلام هو ما يُوجِد الوجود «من العدم إلى شيء».

إن هيئة الفلك، أي شكله الدقيق، لم تأتِ من أي قول منطوق. بل جاءت من إرادة ה׳، وهو مستوى لم يظهر قطّ في صورة كلام. وفي مقالة حسيدية لاحقة (מאמר، maamar) اقتبستها حاشية Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670)، قُرئت هذه الإرادة على أنها النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין، sovev kol almin)، مصدر الهيئة الخارجية للشيء، مثل استدارة السماوات.

لماذا لم يكن ممكنًا أن يُخلق العالم بالرغبة وحدها؟ لو صدر كل شيء عن رغبة ה׳ وحدها، لما كان هناك انكشاف لشيء من «لا شيء»؛ بل لظل العالم بلا وجود مستقلٍّ على الإطلاق. ويوضح «كونتريس عيتس حاييم» (קונטרס עץ החיים)، المقتبس في حاشية Kehot، أن ذلك كان سيشبه عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، حيث يكون العالم غير قائمٍ بذاته، لا كالمخلوقات، لأنه يتلقى من الحكمة (חכמה, Chochmah)، حيث «هو وقوة حياته واحد».

إن ظهور «شيء» منفصل يكون بكلمة ה׳، كما يقول النص: «أمر فخُلقوا». وكما يوضح الجزء التالي، لا يكشف الكلام إلا عن «اسم» ה׳.

يُفهم لفظ «أمر» (צוה, tzivah) على أنه بمعنى أمر الملك (מצות המלך, mitzvas hamelech): فالملك يحكم من بُعد، بواسطة اسمه وأمره، لا بحضوره بين رعيته. وكذلك الملكوت؛ فهو مُلك ה׳، ومستوى من التعالي والاحتجاب لا يشرق في العالم إلا في صورة «اسم». وفي «توراه أور» (תורה אור)، بيريشيش (5a)، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) عبارة «لا ملك بلا شعب» على النحو نفسه: فمن خلال الانكماش يمكن لشيء منفصل أن يوجد، لكيلا يبقى لـ«الشيء» بعد ذلك وجود مستقلّ أمام «اللاشيء».

تربط الآية «ليسبّحوا اسم ה׳، لأنه أمر فخُلِقوا» الخلق باسم ה׳. فحكم ملك بشري على بلاده ليس إلا اسمه، الذي «يُدعى على» البلاد؛ أما الملك نفسه فليس حاضرًا فيها.

كلمة ה׳ لا تُدخِل قوته هو في المخلوقات كما تتلبّس قوة الصانع بصنعته؛ وإنما يقع هذا في مرتبة أدنى بكثير، لدى الأمراء الملائكيين السبعين الموكّلين بقوى الطبيعة، مثل «أمير الماء»، الذين ينتمون إلى أدنى مستوى، إلى «الرواسب» (משמרי, shmarim) من אופנים، وهي فئة من الملائكة. وفي תורה אור (תורה אור)، Megillas Esther (מגילת אסתר) (96c)، يبيّن الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) الفارق نفسه: فالفعل «خلق» (ברא, bara) يدل على وجود قوة الصانع في المصنوع، ولا ينطبق إلا على أسماء ה׳، أما عن جوهره فلا يقال إلا «أمر فخُلِقوا».

فوق الرؤساء كائنات أعلى تتلقى هي أيضًا وجودها بطريق العلة والمعلول، حتى الملائكة الذين يسميهم الفلاسفة «عقولًا مفارقة»، أي عقولًا بلا أجساد. وهذه هي «وجه الأسد» و«وجه الثور» في رؤية النبي حزقيال للمركبة.

ومع أن هؤلاء الملائكة يتلقون عبر العلة والمعلول، فإن قوة حياتهم نفسها تأتي حقًا على نحو «شيء من لا شيء». فهي تُستمد من مرتبة هي «اللاشيء»، ومن مجرد إشعاع، أي «اسم» لا غير، ومنها ينكشف وجود «الشيء».

والغاية من خلق «شيء» هي أن يكون في حالة إبطال الذات أمام «اللاشيء» الذي هو مصدره. وعندئذ يُكشَف مجد ה׳ في العوالم السفلى كما في الأعلى.

في الزمن الآتي سيُرى حضور ה׳ علانيةً، «عينًا بعين». ويتوقف هذا الكشف على خدمتنا الإلهية الآن، لأن «اليوم» هو وقت «العمل بها»؛ وبما أن لكل يهودي نصيبًا في العالم الآتي، فلكل واحد منهم دور في تحقيقه.

على كل واحد أن يُنزِل هذا الكشف في «نصيبه» الخاص، فيُخضع وجوده المتعيّن لإبطال الذات. وينشأ ذلك من التأمل في عظمة ה׳، كما في الصلاة: «إنك أنت هو قبل أن يُخلق العالم، وأنت هو منذ أن خُلق العالم». ويوضح אור התורה (אור התורה)، كما ورد في حاشية Kehot، أن العالم الآتي يُسمّى «أرضًا»، كما في قولهم: «يرثون الأرض إلى الأبد»؛ ولذلك فإن إدخال ذلك في نصيب المرء يعني تنمية تلك الأرض.

لم يُحدث الخلق أي تغيير في ה׳: «أنا הוי׳ لم أتغير». فالعالم لا يحجب عنه شيئًا، و«الظلمة كالنور» بالنسبة إليه؛ ولا يوجد الستر إلا بالنسبة إلى أعين البشر.

كل شيء من جهة ה׳ كأنه لا شيء، ولذلك يستوي الأعلى والأسفل أمامه. فهو موجود في العالم الأدنى كما هو موجود في العالم الأعلى تمامًا.

إذا كان كل شيء كأنه لا شيء أمام ה׳، فحتى «الشيء» في العالم يخضع له بإبطال ذاته. وتقول الآية إن ה׳ عظيم «فوق جميع אלקים»، والمقالة (מאמר) تشرح الآن ما هذه الـ«אלקים».

يتحدث علم القبّالة عن 120 تركيبًا (تباديل لحروف الاسم) لاسم אלקים، وهو اسم الحجب. وهي تحجب نور הוי' لكيلا ينكشف النور اللانهائي كما هو؛ وإلا لابتلعها وفقدت وجودها.

إنما الغرض منها أن يبدو العالم «شيئًا» مستقلًا. لكن نور הוי' أعظم منها جميعًا ويسودها، ولذلك يظل «الشيء» في الحقيقة خاضعًا بإبطال ذاته.

تقابل هذه الفقرة بين من يقرّون بهذا ومن لا يقرّون به. فجماعة إسرائيل تقول: «أعلم أن הוי' عظيم»، بينما يقول عبدة الأوثان إن ה׳ تخلّى عن الأرض، وقال فرعون إنه لا يعرف הוי'؛ أما يثرون، فبعد اعتناقه اليهودية، أمكنه أن يقول: «الآن عرفت أن הוי' عظيم».

ذلك لأن مشيئة ה׳ تمتد إلى السماء والأرض: فكل هيئة وصورة فيهما ناشئة عن رغبة ה׳ وإرادته، اللتين لم يُعبَّر عنهما بالكلام. والكلام يُنشئ «الشيء» المنفصل، أما صورة كل شيء فمصدرها مستوى أرفع، يبقيه خاضعًا بإبطال ذاته.

«قرن صفة الرحمة» إشارة إلى تعليم الحكماء: أن العالم كان ينبغي أن يُخلق أولًا بصفة القضاء، ثم أُلحقت به الرحمة. في رواية الأيام الستة لا يظهر إلا اسم אלקים («وقال אלקים»)؛ ثم تقول التوراة: «في اليوم الذي صنع فيه ה׳ אלקים»، فتضيف ה׳، اسم الرحمة.

تعبّر الآية «لماذا تقول الأمم: أين، الآن، אלהיהם؟» عن التصور القائل إن الألوهية قد احتجبت، وإنها «أين؟»، أي غائبة عن العالم. ويقول أصحاب هذا التصور، بعبارة حزقيال، إن ה׳ قد ترك الأرض.

في هذا التصور، لا يُدار العالم إلا باسم אלקים، اسم الانكماش (צמצום) والاحتجاب، مما يتيح للعالم أن يوجد بوصفه «شيئًا» (יש) منفصلًا. لكن الحقيقة أن «كل ما شاء ה׳ فعله»: فـה׳ حاضر وفاعل في العالم أيضًا، والمزمور نفسه يجيب الأمم بكلمات تكاد تكون هذه.

يتناول المزمور الذي يسبق هذا، وهو المزمور 114، الموضوع نفسه: فعند الخروج من مصر «رأى البحر فهرب»، و«يحوّل ה׳ الصخر إلى بركة ماء». وفي الحالتين تراجع النظام الطبيعي.

يمدح ذلك المزمور اسم הוי׳، الذي يحكم אלקים ويستطيع تغيير الطبيعة: فمن الصوّان، الذي ينتمي إلى عنصر النار، يُخرج الماء.

وهذا ممكن لأن אלקים، أي الانكماش الذي يحجب ويتيح لكل شيء أن يوجد بوصفه «شيئًا» ذا طبيعة ثابتة وفقًا لتكوينه وخصائصه، يكون في حالة إبطال الذات أمام הוי׳، أي أمام انكشاف النور اللانهائي (אור אין סוף)، الذي يعبّر اسمه عن حقيقته. لذلك، حين ينكشف הוי׳، يهرب حتى البحر.

إن التأمل في كل هذا، أي في أن العالم لا شيء أمام ה׳، وأن مجده مقصود أن ينكشف في الأسفل، يجعل النفس تتوق إلى إبطال ذاتها أمامه. وعندئذ تريد أن تتخلى عن ملذات هذا العالم، وأن توجّه قلبها بكامله إلى ה׳، كما يقول صاحب المزامير: «من لي في السماء؟ ومعك لا أبتغي شيئًا في الأرض».

يقول زوهار إن المرء لا نصيب له «هنا» ما لم يحوّل المرارة إلى حلاوة والظلمة إلى نور. وتتناول المقالة (מאמר) هذا بوصفه المهمة: تحويل طعم ما هو مرّ إلى حلاوة. وتشير حاشية كيهوت في أور هاتوراه (אור התורה) إلى مقالة «Vayechal Moshe»، التي تشرح أن تذوّق المرارة على أنها حلاوة مرتبة أرفع من تحويل الظلمة إلى نور.

«المرارة» هي رغبات هذا العالم ولذّاته. وهي تفيض من حجرات القشور (היכלות הקליפות)، أي القوى التي تحجب القداسة، لأن لكل شيء في الأسفل حجرة تقابله في الأعلى، ومنها ينشأ ويتلقى فيضه.

حتى أدنى لذة دنيوية، بل حتى انشغال الرجل بشعره، تستمد قوة حياتها من حجرات النجاسة. وهذا يمهّد لمثال يوسف (יוסף) الذي يأتي بعد ذلك.

يقول النص إن هذا وارد «في الجمارا»؛ أما المصادر التي تذكرها حاشية كيهوت فهي المدراش، برشيت رباح (בראשית רבה, Bereshit Rabbah) 87:3، وتنحوما (תנחומא, Tanchuma)، فايشيف (וישב, Vayeshev) 8. وهي تربط عناية يوسف بمظهره في بيت سيده بما أعقبها فورًا: «ألقت امرأة سيده عينيها» عليه. وعوقب على تجعيد شعره بالسجن اثنتي عشرة سنة، إذ إن هذه اللذة الصغيرة أيضًا استمدت من عالم النجاسة.

وهكذا ينبغي للمرء أن يقلب قلبه وأن يتذوق حلاوة ה׳ حقًّا: «ذوقوا وانظروا أن اسم ה׳ (הוי' / שם הוי', Havayah) طيب»، إذ إن «التذوق» في الآية يقابل تذوق المرّ بوصفه حلوًا في الزوهار (זהר, the Zohar). وعندئذٍ يتحقق الوعد: «حينئذٍ تتلذذ بـהוי' / שם הוי'».

في الهيكل، كان الشحم من القربان الحيواني تلتهمه النار العلوية التي تستقرّ على المذبح، فيصير «رائحةً طيبةً مرضيةً لـהוי' / שם הוי'». وعبارة «الشحم الآتي من النفس الحيوانية» (נפש בהמה، nefesh behemah) تحتمل المعنيين: شحم الحيوان الذي يُقرَّب على المذبح، والنفس الحيوانية في الإنسان، التي ينبغي كذلك أن يتحوّل طلبها للذة ويرتفع. والصلاة، التي تقوم مقام القرابين، تفعل الأمر نفسه: تُلهِب النفس بتلك النار العلوية، لتكون لذّتها في ה׳.

يعني «تحويل الظلمة إلى نور» أن العالم المادي، الذي يبدو كأنه «شيء» متماسك مستقل بذاته، يصبح هو نفسه موضعًا ينكشف فيه אור אין סוף؛ وعندئذٍ يكون وجوده بوصفه «شيئًا» في حالة إبطال الذات أمام ה׳، ويتجلّى مجده في الأسفل كما في الأعلى. وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، ואתחנן (2a)، كما ورد في حاشية Kehot على الفقرة 11، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أن هذا هو سبب خلق الإنسان: فهذا العالم مظلم ظلمة مضاعفة، وتُرسَل النفس، «سراج ה׳»، لتضيئه وتحول ظلمته إلى نور.

«تذوّق المرّ كالحلو» حركة من الأسفل إلى الأعلى: يحوّل الإنسان قلبه ورغباته الدنيوية نحو الالتصاق به تعالى، بشوق وعطش.

استجابةً لذلك، يشرق نور ה׳ من الأعلى إلى الأسفل في ظلمة هذا العالم. وعندئذٍ لا يعود العالم يحجب نور ה׳ وقداسته.

تصف الآية «الوصية سراج، والتوراة نور» هذين الجانبين نفسيهما. فالوصية، أي السراج، هي الصعود من الأسفل؛ والتوراة، أي النور، هي الجذب من الأعلى؛ ولا يأتي نور التوراة إلا بواسطة سراج الوصية.

ولبيان كيفية إيصال الوصية (מצוה) نور التوراة (תורה)، ينتقل المقالة (מאמר) إلى بحث ماهية الحروف. فكما يعلّم ספר יצירה (ספר יצירה)، وهو الكتاب القديم في الحروف والخلق، تتكوّن الحروف من خمسة مخارج في الفم؛ فالألف والحيت والهيه والعين، على سبيل المثال، تخرج من الحلق. ويوضح אור התורה (אור התורה)، المقتبس في حاشية Kehot، سبب انتقال المقالة إلى الحروف هنا: فقد قيل أعلاه إن العالم خُلق بواسطة حروف الكلام، التي تجعل «الشيء» شيئًا مستقلاً؛ ولذلك يبيّن الآن أن أصل الحروف رفيع جداً، وأنها لم تُخفَض إلا لتكون لباساً.

قد يُظن أن أعضاء النطق تُكوِّن الحروف كما تُصدر القيثارة الموسيقى. ففي الآلة الموسيقية، ينشأ الصوت حقاً من حركة الآلة نفسها.

تختلف الحروف عن ذلك: فالمتكلم لا يخطط لتحريك لسانه من أجل حرف Dalet أو شفتيه من أجل حرف Beis. بل تخرج الحروف من تلقاء نفسها.

بل على العكس، فالحروف هي التي تحرّك اللسان والشفاه. والحروف نفسها متجذرة في النفس.

تُخرج النفس الحروف من الخفاء إلى الظهور، أولًا في صورة حروف الفكر، ثم في صورة حروف الكلام. وتُقرأ الآية «وصار الإنسان نفسًا حية» على أنها تشير إلى هذا.

يترجم أونكيلوس «النفس الحية» بعبارة «روح ناطقة»، أي إن الكلام هو ما يجعل الإنسان نفسًا «حية»، والحروف متجذرة في مرتبة النفس المسماة חיה. ومن مراتب النفس المذكورة هنا — נפש، רוח، נשמה، חיה — فإن أدناها، נפש، هي حروف الفكر والكلام كما تظهر.

الروح هي نَفَس القلب، أي الصوت الذي يجمع النار والهواء والماء. والنفس هي الفهم العقلي، كما في الآية في سفر أيوب: «ونَفَسُ שדי يمنحهم الفهم».

تقابل חיה الحكمة (חכמה)، وهي مصدر البصيرة الذي يعلو على الفهم، وهناك تتجذر الحروف. ويقول سفر يتسيرا (ספר יצירה, Sefer Yetzirah) إن ה׳ «وضع» الحروف في الفم؛ وتؤكد المقالة (מאמר) أنه وضعها هناك، لكنه لم يخلقها هناك.

تُخلق الحروف في أصلها، في مستوى חיה. ومن هناك تنحدر وتنقسم إلى اثنين وعشرين حرفًا يتكلم بها كل إنسان بلغته.

يقول الحكماء إن متاترون، وهو ملاك رفيع يعرّفه זהר (זהר) بأنه حنوخ (חנוך)، يعقد «عُقَداً» لخالقه من صلوات إسرائيل؛ أما الفقرة التالية، وكذلك عنوان حاشية كيهوت، فيتحدثان عن «تيجان».

الملائكة هم الذين يرفعون الصلوات، لأن كلام الإنسان مادي، في حين أن الملائكة روحانيون، و«كلامهم» أشبه بفكرنا. وحين تمر الصلاة عبر الملاك الذي يتلقاها، تتنقّى من المادي إلى الروحاني.

فوق الملائكة الذين يتلقّون الصلوات مستويات أسمى على الدوام، حتى العالم الذي يسكن فيه متاترون. وهو يربط «التيجان» التي تعلو الرأس، أي إنها في مستوى فوق القوى العقلية.

ومن خلال ذلك يجذب متاترون حروفًا جديدة إلى أسفل. والصلاة طلبٌ «يهي راتسون»، ومعناها الحرفي «لتكن إرادة»: أي طلب أن ينشأ רצון جديد.

ما دام הרצון العلوي قد تجلّى بالفعل في חכמה، فإن حكمة التوراة تقضي بأن الآلام تترتب على الإثم. وتبلغ الصلاة הרצון الذي فوق חכמה، وهو مستوى الرحمة المحضة الذي لا يتقيد بذلك الحساب، حتى حين «تكثر آثامك». ويضيف أور هاتوراه (אור התורה)، كما نُقل في حاشية كيهوت، أن هذا الجذب يأتي من «سيد الإرادة»، وهو فوق الإرادة نفسها، كما يشرح אדמו״ר הזקן في توراه أور (תורה אור)، بشلح، عند حديثه عن طول أناة ה׳.

يقول التلمود إنه حين يجيب اليهود بقولهم: «ليكن اسمه العظيم مباركًا»، يومئ ה׳ المبارك برأسه. وتفسّر المقالة «الرأس» بأنه الإرادة العلوية، التي يحرّكها ويستجلبها إلى الأسفل استجابةً لذلك؛ وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، שלח (48b)، كما ورد في حاشية كيهوت، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) باستفاضة أن «رأسه» هو الإرادة العلوية، وأن إيماءه هو إنزالها إلى الأسفل.

هذا ما تطلبه الكلمات: أن يُبارَك اسمه العظيم، أي أن يُستجلب إلى الأسفل، مع أنه يعلو سلسلة العوالم الهابطة كلها. فهو «عظيم وممجَّد جدًا»، متعالٍ على جميع العوالم.

تُفاض الإرادة العلوية حين تُرفع حروف الصلاة، بواسطة متاترون، إلى جذرها في التاج العلوي، فوق العقل. والحروف متجذرة في כתר، فوق חכמה؛ غير أن الانكشاف يبدأ في חכמה، إذ لا يمكن فهم شيء إلا بواسطة الحروف.

الحروف نفسها ليست عقلاً؛ فالعقل لا يستطيع إدراك حقيقة الحروف في ذاتها. بل هي لباس للعقل.

يأتي هذا اللباس من البعد الظاهري للمستوى العلوي، الذي هبط ليكسو العقل. ومن هناك تهبط الحروف أكثر، فتصير حروف الفكر والكلام.

التوراة أيضًا تلبّست بالحروف، وجذور حروفها تعلو كثيرًا على مستوى التوراة نفسها. يقول كتاب זהר (זהר) إن التوراة «تصدر عن الحكمة»، أي الحكمة الإلهية، بينما جذور حروفها في כתר، التاج الذي يعلو الحكمة. وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، في القسم חקת (חוקת)، يشير الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) إلى هذا المقالة ويوضح الفكرة: في الأسفل تكون الحكمة أعلى من الحروف، ولكن في جذورها تكون الحروف أعلى، لأنها، كما يكتب راماز (רמ״ז)، تأتي من «الهواء (אויר, avira)» الذي فوق حكمة כתר.

ترتبط الكلمة العبرية للحروف، otiyos، بكلمة asa، أي «أتى»، وهي الكلمة الآرامية في عبارة «يأتي الصباح» (ישעיהו 21:12)، وتدل على المجيء والإنزال. وتذكر حاشية Maamarei Admur HaZaken (מאמרי אדמו״ר הזקן), Inyanim (ענינים)، في Kehot، أن otiyos نفسها كلمة من لغة الترجوم (الآرامية). والحروف قنوات يُنزَل النور من خلالها حتى يصير التوراة.

في سفر شموئيل (שמואל)، يقتبس داود (דוד) قولَ «مَثَل الأقدمين» (משל הקדמוני, mashal hakadmoni). ويقرأ المقالة هذا القول على أنه «مَثَل الأزليّ الأوّل»، وهو اسم للتوراة، إذ إنها مَثَل ה׳؛ وهكذا يفسّره راشي (רש״י) (Makkos 10b). وفي תורה אור (תורה אור), Megillas Esther (98b)، يشرح الألتر ربيه (אדמו״ר הזקן) أن «الأزليّ الأوّل للعالم» هو النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) نفسه، المتعالي عن كلٍّ من النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין, sovev kol almin) والنور الذي يملأ العوالم كلها (ממלא כל עלמין, memalei kol almin).

يقدّم المَثَل فكرةً، هي المعنى المراد تمثيله، بواسطة شيء آخر، لكي تُفهم الفكرة من خلاله.

لا يكون المَثَل قطّ هو الفكرة نفسها؛ إنما يشبهها من وجهٍ ما، ومن خلال هذا الشبه تُدرك الفكرة.

يقول هوشع (הושע) إن ה׳ «يُشبَّه» (أدَمه، אדמה, adameh) من الجذر نفسه الذي تنتمي إليه لفظة «الشبه» (דמות, demus) عبر الأنبياء، ويشبّه الحكماء الرؤيا النبوية بالنظر في مرآة (אספקלריא, aspaklaria). ففي المرآة يرى المرء شبهاً أميناً للصورة، لكنه لا يرى الصورة نفسها، بل شبهها وصورتها فحسب.

وكذلك، كان كل ما أدركه الأنبياء عن ה׳ شبهاً وصورة، لا ذاته.

تدرك النبوّة الذات الإلهية كما يوصِل المثل فكرته. أما ה׳ نفسه فلا يمكن رؤيته، كما تقول الآية: «لأن الإنسان لا يراني ويبقى حيًّا»، وكما علّم الحكماء (במדבר רבה, نهاية נשא): حتى الكائنات الحيّة المقدسة التي تحمل العرش لا ترى المجد (חיות, Chayos).

كُتب عن الملك سليمان أنه «تكلّم بثلاثة آلاف مَثَل»، ويقول التلمود إنه قدّمها في كل مسألة من مسائل التوراة. ويوضح المقال أنه كان يبيّن المعنى الروحي لكل مسألة.

فمثلًا، في أحكام القرابين الحيوانية، حيث يُقدَّم الشحم والدم على المذبح بواسطة كاهن مرتديًا الثياب الكهنوتية، كان يشرح ما يعنيه الشحم والدم روحيًا، وماهية الكاهن والثياب الكهنوتية. فكل حكم مادي هو مَثَل لحقيقة روحية.

ثمة مراتب روحية كثيرة، بعضها فوق بعض، وقد بلغت حكمة سليمان ثلاثة آلاف منها: فـ«الأمثال الثلاثة آلاف» هي ثلاثة آلاف مرتبة. وفي توراة أور (תורה אור)، ميغيلات إستير (מגילת אסתר) (122b)، التي أشارت إليها حاشية كيهوت، يشرح אדמו״ר הזקן السبب: لكي تنزل حكمة التوراة العلوية إلى عالم أدنى، لا بد أن تكتسي بمَثَل، ثم بمَثَل لذلك المَثَل، وهكذا، نزولًا إلى ثلاثة آلاف.

ومع ذلك، فكل هذه المستويات ليست إلا أمثالًا قياسًا إلى الألوهية الحقيقية التي تحلّ في التوراة وتكتسي بها.

أدرك سليمان ثلاثة آلاف مستوى، ولكن السلسلة في الحقيقة تمتد بلا نهاية. غير أن كل مستوى، مهما علا، ليس إلا مَثَلًا بالنسبة إلى «الأزليّ السابق للعالم»، أي النور اللانهائي نفسه، المتجاوز لسلسلة العوالم بأسرها.

ذلك النور يتجاوز النور الذي يملأ العوالم والنور المحيط بها كليهما، إذ إن كليهما ما زال متعلقًا بالعوالم. ومع ذلك، أُنزِلت التوراة من هناك بواسطة الحروف والقنوات.

يقول سيفر هباهير (ספר הבהיר)، وهو مؤلَّف قبّالي مبكر، إن الملك داود، من خلال دراسته الدائمة، «كان يصل التوراة العلوية» مع ה׳. وتشرح المقالة (מאמר, maamar) أنه أنزل حروف التوراة من النور اللانهائي ذاته؛ وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شلّح (51a)، حيث يقتبس الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) القول نفسه، يشرح أن التوراة العلوية مؤلَّفة هي أيضًا من إنزالات، لكنها من نوع مختلف تمامًا.

تُقرأ عبارة الآية «التي يعملها الإنسان» بمعنى «يصنع»: فالإنسان هو الذي «يصنع» التوراة. وكما قال الحكماء، يعدّ ה׳ الذين يعملون بها كأنكم صنعتموني.

ولهذا تُسمّى التوراة «نورًا»: فهي تشعّ النور اللانهائي ذاته. لكن نور التوراة لا يستحق اسم «النور» إلا من خلال «الوصية مصباح».

لا يضيء اللهب إلا إذا كان الهواء حوله؛ ومن دون الهواء ينطفئ. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، חקת (65d)، المشار إليه في ملاحظة Kehot، يستخدم الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) الصورة نفسها: ففي البيت يكفي مصباح، أما في القبو، حيث يكون الهواء كثيفًا، فيلزم نور عظيم، وقد تنطفئ شعلة صغيرة.

لهذا السبب لا يقلب المرء في يوم السبت وعاءً على مصباح؛ لأن ذلك يقطع الهواء ويطفئ اللهب.

يتيح الهواء للهب أن يشعّ، لأن كلمة אויר تتكوّن من حروف אור مضافًا إليها יו״ד؛ فالهواء مصدر النور. وتشرح المقالة (מאמר، maamar) «يوناسي 5640»، المقتبس منها في حاشية كيهوت، أن אויר هو أصل יו״ד، وأن יו״ד نور مستتر يأتي لاحقًا إلى الظهور.

إن יו״ד المستترة داخل אויר هي نور في حالة احتجاب. وبواسطة יו״ד يخرج النور من الخفاء إلى الظهور. وفي לקוטי תורה، פינחס (77a)، يعود الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى هذا التفسير: אויר، أي אור مع יו״ד، هو مصدر حروف التوراة (תורה).

يشبه هذا الحروف التي تعلو التوراة. وهناك تتجذّر الوصايا: في الإرادة العليا التي تعلو الحكمة، وهي المستوى الذي تصدر عنه التوراة.

يرفع أداء الوصايا من الأسفل إلى جذرها، إلى المستوى المسمّى אוי״ר، أو مع י׳. وكما يتيح الهواء للهب أن يشرق، تجعل الوصايا نور التوراة يشعّ.

تُسمّى جميع الوصايا صدقةً، كما يقول النص: «ويكون ذلك صدقةً لنا إذا حرصنا على أن نعمل بهذه الوصية كلّها». وفي كتاب לקוטי תורה (לקוטי תורה)، في ראה (23c)، الذي أُحيل إليه في حاشية Kehot، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أن الصدقة هي التعبير العام عن جميع الوصايا، التي تحرس نور التوراة وتحفظه.

الصدقة للفقراء تمدّهم بالقوت، وتُحيي، بتعبير إشعياء، «روح المتواضعين».

وبالطريقة نفسها، تستثير صدقتنا في الأسفل فيضًا من الأعلى لإحياء المتواضعين، إذ إن كل شيء أمام ה׳ كأنه لا شيء، وجميع المخلوقات «متواضعة وفقيرة» بالنسبة إليه. والفيض الذي يمنحه هو نفسه نور التوراة، لأن النور والفيض شيء واحد.

يقول التلمود إن من يدّعي أنه لا يملك إلا التوراة، فليس له حتى التوراة. ولا بد للمرء من التوراة مع أعمال الإحسان (גמילות חסדים, gemilus chasadim).

من دون الإحسان، أي الصدقة، لا يشرق نور التوراة للإنسان.

هذا هو معنى «فليس له حتى التوراة»: فتوراة هذا الشخص لا تكون له حقًا، بل تظل في مستوى الحروف الموصوف آنفًا.

هذا ما يعنيه الزوهار بقوله: «يجذب روحًا ويأتي بروح». «الروح» (ruach، وتعني أيضًا الريح أو الهواء) هي الهواء الموصوف آنفًا: فالصعود أولًا «يجذب» مصدر الحروف، ثم «يأتي»، فيُنزل النور اللانهائي إلى الحكمة، حيث تظهر الحروف للمرة الأولى، فتصير التوراة نورًا.

وهذا يبيّن لماذا تكون المزوزة عن اليمين ومصباح حانوكا عن اليسار. فالمزوزة، شأنها شأن جميع الوصايا، ارتقاء من الأسفل إلى الأعلى. ويلخّص ספר המאמרים 5635، كما ورد اقتباسه في ملاحظة Kehot، هذه المقالة على النحو الآتي: ترفع المزوزة الحروف إلى أصلها، أي אויר، وبواسطتها يُنزَّل نور التوراة، أي مصباح حانوكا.

تشتمل المزوزة على مقطعي Shema وVeHayah Im Shamoa، اللذين يتحدثان عن ה׳ بوصفه «واحدًا»، ويأمران بمحبة ה׳ بكل القلب والنفس والقوة. وهذه المعاني تعبّر عن ارتقاء كل شيء نحو ה׳.

تُثبَّت اللفافة عند مدخل البيت لترفع البيت وكل ما فيه، وكل ممتلكات المرء، بحيث تكون كلها في حالة إبطال الذات، خاضعةً لمحبة ה׳. ويشرح الحكماء «بكل قوتك» بمعنى «بكل مالك».

تُوضَع عن اليمين لأن اليد اليمنى تعانق وتقرّب، كما في «ويمينه تعانقني». ويجذب الجانب الأيمن كلَّ من يسعى إلى الاقتراب منه، رافعًا إياه إلى ה׳.

مصباح حانوكا هو الحركة المعاكسة: فهو ينزل نور التوراة، وهو النور الذي حاول اليونانيون أن يجعلوا إسرائيل ينساه، بحسب كلمات صلاة الشكر الخاصة بحانوكا. وهو على اليسار؛ والآية «من يمينه شريعة نارية لهم» تبيّن أن التوراة تأتي من اليمين في صورة نار، وتشرح الفقرات التالية لماذا ينبغي لنورها أن يبلغ اليسار.

المقصود بمصباح حانوكا، قبل كل شيء، أن يضيء في الخارج، في المجال العام، الذي يُسمّى بالعبرية «مجال الكثرة». وتقرأ المقالة (מאמר, maamar) «الكثرة» على أنها ما يسمّيه كتاب زوهار (זהר) «جبل الانفصال»: عالم التفرّق والاحتجاب، الذي تربطه بالأمم السبع (الأمم الكنعانية السبع، التي تفسّر الحسيدية (חסידות, Chassidus) أنها الصفات السبع للقشرة (קליפה, kelipah))؛ ويحمل المصباح نور ה׳ وقداسته إلى هناك أيضًا، كيلا يبقى شيء محتجبًا، كما احتجبت التوراة حين حاول اليونانيون أن يجعلوا إسرائيل تنساها.

حين غلبت مملكة الحشمونيين، أُقرّ مصباح حانوكا لإنزال نور التوراة إلى المجال العام، «جبال الانفصال».

يروي الترجوم (תרגום, Targum؛ الترجمة الآرامية للتوراة) أن رأس عيسو قُطع عند دفن يعقوب (יעקב) وتدحرج إلى المغارة، فاستقر في حضن إسحاق. ويتخذ المقال من ذلك أصلًا للأمم السبع: صفة إسحاق، الشدّة (גבורה, Gevurah)، وهي جانب اليسار. ويستعمل לקוטי תורה (לקוטי תורה), חקת الصورة نفسها للدلالة على خط اليسار بوصفه الموضع الذي تستمد منه القوى الخارجية.

ما يجلب نور مصباح الحانوكا إلى اليسار هو الرقّ المثبت على قائم الباب في اليمين، أي الارتقاء. وهذا الارتقاء يُنزل نور التوراة (תורה, Torah)، ثم يبلغ حتى ظلمة «جبال الانفصال».

الغاية أن يضيء الظلام نفسه: «تحوّل الظلام إلى نور». ويسأل التلمود (תלמוד, Talmud) عمّا يسند العالم في الأوقات العصيبة، ويجيب: قول «آمين، ليكن اسمُه العظيم مباركًا» بعد دراسة التعاليم القصصية، أي تعاليم الحكماء غير التشريعية.

تُدرَّس التعاليم القصصية بالآرامية، وهي لغة الترجوم، كما أن التلمود كله مكتوب بلسان الترجوم. ويُسمّى الترجوم «الجانب الخلفي» (אחוריים, achorayim) من القداسة، أي جانبها الظاهري. وفي תורה אור (תורה אור), משפטים (78c)، الذي تستشهد به حاشية كيهوت، يقرأ الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) عبارة «ورأوا (ויחזו, vayechezu) אלקים» بوصفها لفظًا ترجوميًا؛ فهم لم يدركوا إلا «الجانب الخلفي»، أي مستوى اسم אלקים (אלקים, Elokim).

حين يُنزل قول «ليكن اسمُه العظيم مباركًا» نور ה׳ حتى إلى الآرامية، أي «الجانب الخلفي» من القداسة، يتحوّل الظلام نفسه إلى نور. وهذا التحوّل هو ما يسند العالم حقًا.