נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

הגמרא קובעת שיש להניח את נר החנוכה בפתח, בצד שמאל, כך שהוא נמצא מול המזוזה שבצד ימין. המאמר שואל מדוע אין מניחים את שניהם באותו צד; תשובתו, המובאת בסופו, היא שהמזוזה מבטאת עלייה מלמטה, ואילו נר החנוכה הוא אור התורה הנמשך מלמעלה. הצמח צדק (ספר המאמרים, הנחות תקי״ד–תקי״ה, עמ׳ 37, בהערת קה״ת) מקשה שאלה נוספת על הלכה זו: מדוע נר החנוכה נמצא משמאל, בשעה שהמנורה בבית המקדש עמדה דווקא בדרום.

לפני שהוא משיב, המאמר מציב זה לצד זה שני פסוקים: האחד אומר שה׳ עשה דברים על פי רצונו, והאחר אומר שהשמים נעשו בדיבורו. ההבדל בין בריאה באמצעות רצון לבין בריאה באמצעות דיבור הוא היסוד לכל מה שיבוא בהמשך.

המשנה באבות מלמדת שהעולם נברא בעשרה מאמרות, והמאמר מדגיש שמדובר בדיבור, ולא ברצון בלבד. כדי להסביר זאת, הוא משתמש בהבחנה המקובלת בין חומר לצורה: החומר הוא מה שהדבר הוא באופן כללי — שמים או ארץ, שמש או ירח.

הצורה היא צורתו ומראהו המסוימים של הדבר, האופן המדויק שבו נעשה. הביטוי ״בדמותו בצלמו״ מהדהד את דברי התורה על בן אדם הראשון, שנולד ״בדמותו בצלמו״.

הדוגמאות מבוססות על תיאור הקוסמוס בדברי חז״ל: השמים והארץ הם כדורים, המרחק מן הארץ ועד לרקיע הוא שיעור קבוע — הגמרא מתארת אותו כמהלך של חמש מאות שנה — והשמש והירח הם גלגלים מאירים. כך גם לכל דבר נברא יש צורה מסוימת משלו.

החומר של כל דבר בא מדיבורו של ה׳: המאמר ״יהי אור״ הביא את האור לידי מציאות במקום שלא היה בו דבר, והמאמר ״יהי רקיע״ עשה זאת גם לרקיע. הדיבור הוא שמביא מציאות מאין ליש.

צורת הרקיע, כלומר צורתו המדויקת, לא נוצרה באמצעות מאמר מדובר כלשהו. היא באה מחפץ ה׳, מדרגה שלא התגלתה בדיבור. מאמר מאוחר המצוטט בהערת קה״ת (״ביום השמיני עצרת״, 5670) מפרש שחפץ זה הוא מדרגת האור המקיף את כל העולמות, סובב כל עלמין, שממנה באה צורתו החיצונית של דבר, כמו עיגוליות השמים.

מדוע לא יכול העולם להיברא באמצעות רצון בלבד? אילו הכול היה נובע מרצון ה׳ בלבד, לא הייתה מתגלה מציאות של ״יש״ מתוך ״אין״: העולם היה בטל לחלוטין, בלי מציאות משל עצמו. קונטרס עץ החיים, המצוטט בהערת קה״ת, מסביר שהעולם היה דומה לעולם האצילות, שבו הכול בטל במציאות ולא מדובר בנבראים; זאת משום שהיה מקבל מחכמה, שבה ״הוא וחיותו אחד״.

הופעתה של מציאות נפרדת באה באמצעות דבר ה׳, ככתוב: ״כי הוא צוה ונבראו״. כפי שיוסבר בחלק הבא, הדיבור מגלה רק את ״שמו״ של ה׳.

המילה ״צוה״ נקראת כאן מלשון ״מצות המלך״: מלך שולט מרחוק, באמצעות שמו וציוויו, ולא בנוכחותו בתוך נתיניו. כך גם מלכות ה׳ היא בחינה של התנשאות והסתלקות, המאירה בעולם רק בתור ״שם״. בתורה אור, בראשית (5a), מסביר אדמו״ר הזקן באותה דרך את ״אין מלך בלא עם״: באמצעות צמצום יכולה להתקיים מציאות נפרדת של ״יש״, כדי שבהמשך תוכל להתבטל אל ה״אין״.

הפסוק ״יהללו את שם ה׳ כי הוא צוה ונבראו״ קושר את הבריאה לשמו של ה׳. שלטונו של מלך בשר ודם על ארצו הוא שמו בלבד, ש״נקרא על״ המדינה; הוא עצמו אינו נוכח בה.

הדיבור של ה׳ אינו מלביש את כוחו שלו בתוך הנבראים, כפי שכוחו של אומן מתלבש ביצירה שלו; התלבשות כזאת קיימת רק למטה מאוד, בשבעים השרים המלאכיים הממונים על כוחות הטבע, כגון ״שר המים״. הם באים מהמדרגה הנמוכה ביותר — השמרים (הסיגים) — של האופנים, סוג של מלאכים. בתורה אור, מגילת אסתר (96c), אדמו״ר הזקן מחדד את אותה הבחנה: ברא, כלומר ״נבראו״, מרמז על כוח הפועל בנפעל, והוא שייך רק לשמותיו של ה׳; על עצמותו אפשר לומר רק ״הוא צוה ונבראו״.

מעל השרים יש ישויות נעלות יותר, שגם קיומן נמשך בדרך של עילה ועלול, עד למלאכים שהפילוסופים מכנים ״שכלים נבדלים״ — שכלים שאין להם גוף. אלה הם ״פני ארי׳״ ו״פני שור״ שבחזון המרכבה של הנביא יחזקאל.

אף שהמלאכים האלה מקבלים באמצעות עילה ועלול, החיות שלהם עצמה באה באמת בבחינת ״יש מאין״. היא נמשכת מדרגה שהיא ״אין״, הארה בלבד, ורק ״שם״; וממנה מתגלה מציאות ה״יש״.

תכלית בריאת ה״יש״ היא שיתבטל ל״אין״ שממנו הוא נמשך. אז יתגלה כבוד ה׳ בעולמות התחתונים כפי שהוא מתגלה למעלה.

לעתיד לבוא נוכחותו של ה׳ תהיה גלויה, ויראו ״כי עין בעין יראו״. גילוי זה תלוי בעבודת ה׳ שלנו כעת, שכן ״היום״ הוא הזמן ״לעשותם״; ומכיוון ש״וכל ישראל יש להם חלק לעוה״ב״, לכל אחד יש חלק בהבאתו.

כל אדם צריך להמשיך גילוי זה לתוך ה״חלק״ שלו, ולפעול ביטול של ה״יש״ שלו. הדבר נובע מהתבוננות בגדלות ה׳, כפי שנאמר בתפילה: ״שאתה הוא קודם שנבה״ע ואתה הוא״ וכו׳, כלומר, הוא היה קודם בריאת העולם והוא גם לאחריה. אור התורה, המצוטט בהערת קה״ת, מסביר שהעולם הבא נקרא ״ארץ״, על פי הפסוק ״לעולם יירשו ארץ״, ולכן להמשיך לתוך חלקו פירושו לטפח את אותה ארץ.

בריאת העולם לא חוללה שום שינוי בה׳: ״אני הוי׳ לא שניתי״. העולם אינו מסתיר ממנו דבר, ו״וכחשיכה כאורה״ מבחינתו; ההעלם קיים רק לעיני האדם.

מבחינת ה׳, הכול נחשב ממש כלא, ולכן מעלה ומטה שווים לפניו. הוא נוכח בעולם התחתון ביותר בדיוק כפי שהוא נוכח בעולם העליון ביותר.

אם הכול נחשב לאין לפני ה׳, הרי שגם ה״יש״ של העולם בטל אליו. הפסוק אומר שהוי׳ גדול ״מכל אלקים״, והמאמר מסביר כעת מיהם אותם ״אלקים״.

בחכמת הקבלה מדובר על 120 צירופים — תמורות של אותיות — של שם אלקים, שהוא שם ההעלם. הם מסתירים את אור הוי׳, כדי שאור אין סוף לא יתגלה כפי שהוא; אחרת העולמות היו נבלעים בו ומפסיקים להתקיים.

מטרתם היא לאפשר לעולם להיראות כ״יש״ עצמאי. אבל אור הוי׳ גדול מכולם ושולט בהם, ולכן באמת ה״יש״ נשאר בטל.

הסוגריים מבחינים בין מי שמכירים בכך ובין מי שאינם מכירים בכך. כנסת ישראל אומרת ״כי אני ידעתי כי גדול כו׳״, ואילו עובדי האלילים אומרים שה׳ עזב את הארץ, ופרעה אמר שאינו יודע את הוי׳; יתרו, לאחר שהתגייר, יכול היה לומר ״עתה ידעתי כי גדול הוי׳״ כו׳.

הדבר נובע מכך שרצון ה׳ נמשך גם לשמים ולארץ: כל צורה ודמות שבהם באות מרצונו וחפצו של הוי׳, שלא התגלו בדיבור. הדיבור יוצר את ה״יש״ הנפרד, ואילו צורתו של כל דבר באה ממדרגה גבוהה יותר, שמשאירה אותו בטל.

״שיתף מדה״ר״ מתייחס לדברי חז״ל: תחילה נועד העולם להיברא במידת הדין, ולאחר מכן צורפה אליה מידת הרחמים. בתיאור ששת ימי הבריאה מופיע רק השם אלקים — ״ויאמר אלקים״; לאחר מכן נאמר בתורה ״ביום עשות ה׳ אלקים״, ובכך נוסף שם הוי׳, שהוא שם הרחמים.

הפסוק ״למה יאמרו הגוים איה נא אלהיהם״ מבטא את התפיסה שהאלוקות הסתלקה, והיא כביכול ״איה״ — נעדרת מן העולם. בעלי תפיסה זו אומרים, בלשונו של יחזקאל, ״עזב הוי׳ את הארץ״.

לפי תפיסה זו, העולם מתנהל רק באמצעות השם אלקים, שהוא שם הצמצום, הכיווץ וההסתלקות, המאפשר לעולם להתקיים כ״יש״ נפרד. אבל האמת היא ש״כל אשר חפץ הוי׳ עשה״: הוי׳ נוכח ופועל גם בעולם, והפסוק עצמו משיב לגויים כמעט באותן מילים.

המזמור שלפניו, מזמור קי״ד, עוסק באותו עניין: ביציאת מצרים ״הים ראה וינוס״, וה׳ מתואר כ״ההופכי הצור״ וכו׳ — ההופך את הצור לאגם מים. בשני המקרים סדרי הטבע נכנעו.

המזמור משבח את שם הוי׳, השולט בשם אלקים ויכול לשנות את הטבע: מן הצור החלמיש, השייך ליסוד האש, הוא מוציא מים.

הדבר אפשרי מפני ששם אלקים, הצמצום המעלים ומאפשר לכל דבר להתקיים כ״יש״ בעל טבע קבוע, בהתאם למבנהו ולתכונותיו, בטל לפני שם הוי׳ — הגילוי של אור אין סוף, כפי שמעיד שמו. לכן, כשהוי׳ מתגלה, גם הים נס.

ההתבוננות בכל זה — שהעולם אינו נחשב לכלום לפני ה׳ ושכבודו אמור להתגלות למטה — גורמת לנפש להשתוקק להתבטל אליו. היא רוצה אז להיפרד מתענוגי העולם הזה ולהפנות את לבו כולו אל ה׳, כדברי בעל המזמור: ״מי לי בשמים כו׳״.

הזוהר אומר שאין לאדם חלק ״כאן״ אם אינו הופך מר למתוק וחושך לאור. המאמר רואה בכך את המשימה: להפוך את טעמו של המר למתיקות. בהערת קה״ת מובא אור התורה, שמפנה למאמר ״ויכל משה״, המבאר שלטעום מר כמתוק הוא מדרגה נעלית יותר מהפיכת חושך לאור.

ה״מרירו״ הן התאוות וההנאות של העולם הזה. הן נמשכות מה״היכלות״ של הקליפות, הכוחות המסתירים את הקדושה, משום שלכל דבר למטה יש היכל מקביל למעלה, שממנו הוא יוצא וממנו הוא מקבל את השפע שלו.

אפילו ההנאה הקטנה ביותר מענייני העולם הזה, ואפילו אדם שמתעסק בשערו, שואבת את החיות שלה מהיכלות הטומאה. כך מובאת ההכנה לדוגמה של יוסף שתבוא בהמשך.

הטקסט אומר שהדבר נאמר בגמרא; המקורות שמביאה הערת קה״ת הם מדרש, בראשית רבה 87:3 ותנחומא, וישב 8, הקושרים את תשומת הלב שיוסף הקדיש למראהו בבית אדונו למה שאירע מיד לאחר מכן: ״ותשא אשת אדוניו״ [עיניה] אליו. על שסלסל בשערו נענש בשתים עשרה שנות מאסר, שכן אפילו הנאה קטנה זו נמשכה מתחום הטומאה.

לכן על האדם להפוך את לבו ולטעום ממש את המתיקות שבה׳: ״טעמו וראו כי טוב ה׳״, כאשר ה״טעימה״ שבפסוק עונה לטעימה של המר כמתוק שבזהר. אז מתקיימת ההבטחה: ״אז תתענג על הוי׳״.

בבית המקדש נאכל חלבו של קרבן הבהמה באש שלמעלה ששרתה על המזבח, ונעשה ״אשה ריח ניחוח לה׳״. המילים ״חלב מנפש בהמה״ נקראות בשני אופנים: הן מתייחסות לחלב הבהמה שהוקרבה על המזבח, והן לנפש הבהמית שבאדם, שאת תשוקתה לתענוג יש גם כן להפוך ולהעלות. התפילה, שבאה במקום הקרבנות, עושה דבר דומה: היא מלהיבה את הנפש באש שלמעלה, כך שתענוגה יהיה בה׳.

״אתהפכא חשוכא לנהורא״ פירושו שהעולם הגשמי, שנראה כ״יש״ מוצק ועצמאי, עצמו צריך להיעשות מקום שבו מתגלה אור אין סוף; אז ה״יש״ שלו בטל לה׳, וכבודו מתגלה למטה כמו למעלה. בלקוטי תורה, ואתחנן (2a), המובא בהערת קה״ת על פסקה 11, אדמו״ר הזקן מסביר שזו הסיבה לבריאת האדם: העולם הזה חשוך כפליים, והנשמה, ״נר ה׳״, נשלחת להאיר אותו ולהפוך את החושך שבו לאור.

״טעים מרירו למיתקא״ היא תנועה מלמטה למעלה: האדם מפנה את לבו ואת תאוות העולם שלו אל הדבקות בה׳, מתוך כמיהה וצמאון.

בתגובה לכך, אור ה׳ מאיר מלמעלה למטה בתוך חשכת העולם הזה. אז העולם אינו מסתיר עוד את אור ה׳ ואת קדושתו.

הפסוק ״נר מצוה ותורה אור״ מתאר את אותו צמד. המצווה, הנר, היא העלייה מלמטה; התורה, האור, היא ההמשכה מלמעלה; ואור התורה בא רק באמצעות נר המצווה.

כדי להסביר כיצד המצווה ממשיכה את אור התורה, המאמר פונה לעסוק במהותן של האותיות. כפי שמלמד ספר יצירה (Sefer Yetzirah), הספר הקדום העוסק באותיות ובבריאה, האותיות נוצרות באמצעות חמישה מוצאות הפה; למשל, אחה״ע נהגות מן הגרון. אור התורה (Or HaTorah), המצוטט בהערת קה״ת, מסביר מדוע המאמר עובר כאן לעסוק באותיות: לעיל נאמר שהעולם נברא באמצעות אותיות הדיבור, ההופכות את ה״משהו״ לדבר נפרד; כעת המאמר מראה ששורשן של האותיות גבוה מאוד, ושהן רק הונמכו כדי להיות לבוש.

אפשר היה לחשוב שאיברי הדיבור יוצרים את האותיות כפי שכינור יוצר מוזיקה. בכלי נגינה, הקול אכן מופק מתנועת הכלי עצמו.

האותיות שונות: אדם המדבר אינו מתכנן להניע את לשונו לצורך ד׳ או את שפתיו לצורך ב׳. האותיות יוצאות מאליהן.

אדרבה, האותיות הן שמניעות את הלשון ואת השפתיים. האותיות עצמן מושרשות בנפש.

הנפש מוציאה את האותיות מן ההעלם אל הגילוי, תחילה כאותיות המחשבה ואחר כך כאותיות הדיבור. הפסוק ״ויהי האדם לנפש חיה״ נקרא כאן כמתייחס לכך.

אונקלוס מתרגם את ״נפש חיה״ כ״לרוח ממללא״, ולכן הדיבור הוא שהופך את האדם ל״נפש חיה״; האותיות מושרשות בדרגת חיה שבנפש. מבין מדרגות הנפש הנזכרות כאן — נפש, רוח, נשמה וחיה — הנמוכה שבהן, נפש, היא אותיות המחשבה והדיבור כפי שהן באות לידי ביטוי.

רוח היא הבל הלב, הקול, המשלב אש, אוויר ומים. נשמה היא הבנה שכלית, כפי שנאמר בפסוק באיוב: ״ונשמת שדי תבינם״.

חיה מקבילה לחכמה, מקור התובנה שלמעלה מהשגה, ושם שורש האותיות. ספר יצירה אומר שה׳ ״קבען בפה״; המאמר מדגיש שהוא קבע אותן שם, אך לא ברא אותן שם.

האותיות נבראות בשורשן, בבחינת חיה. משם הן נמשכות למטה ומתחלקות לעשרים ושתיים האותיות שבהן כל אדם מדבר בשפתו שלו.

חז״ל אומרים שמטטרון (מט״ט), מלאך נעלה שהזהר מזהה עם חנוך, ״מט״ט קושר קשרים לקונו מתפלותיהן של ישראל״; בפסקה הבאה, וגם בכותרת הערת קה״ת, מדובר בכתרים.

המלאכים הם שמעלים את התפילות, משום שדיבור האדם גשמי ואילו המלאכים רוחניים: הדיבור שלהם דומה למחשבה שלנו. כאשר התפילה עוברת דרך המלאך שמקבל אותה, היא מזדככת מגשמיות לרוחניות, באמצעות אותו מלאך.

מעל המלאכים שמקבלים את התפילות יש מדרגות גבוהות יותר ויותר, עד העולם שבו שוכן מטטרון. הוא קושר ״כתרים״, שנמצאים מעל הראש — כלומר, במדרגה שמעל השכל.

באמצעות זאת מטטרון ממשיך אותיות חדשות. התפילה היא בקשה של ״יהי רצון״: שיהיה רצון, כלומר, שתתהווה בחינת רצון חדשה.

מכיוון שהרצון העליון כבר מתבטא בחכמה, חכמת התורה קובעת שהיסורים באים בעקבות העוון. התפילה מגיעה אל הרצון שלמעלה מחכמה — מדרגה של רחמים פשוטים, שאינם מוגבלים לחשבון הזה, גם כאשר ״ורבו פשעיך״.

בגמרא נאמר שכאשר יהודים עונים ״יהא שמו הגדול מבורך״, הקב״ה מנענע בראשו. המאמר מפרש את ״הראש״ כרצון העליון, שהקב״ה ״מנענע״ וממשיך בתגובה; בלקוטי תורה, שלח (מח, ב), המובא בהערת קה״ת, אדמו״ר הזקן מסביר בהרחבה ש״ראשו״ של הקב״ה הוא הרצון העליון, ושהנענוע מבטא את המשכתו למטה.

זו הבקשה שבמילים: ששמו הגדול, שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות, יהיה ״מבורך״ — כלומר, שיימשך למטה. הוא ״גדול ומהולל מאד״, ונעלה מכל העולמות.

הרצון העליון נמשך למטה כאשר מעלים את אותיות התפילה, באמצעות מט״ט, אל שורשן בכתר העליון, שמעל לשכל. האותיות מושרשות בכתר, למעלה מחכמה; עם זאת, הגילוי מתחיל בחכמה, שכן אי אפשר להבין דבר בלי אותיות.

האותיות עצמן אינן שכל: השכל אינו יכול להשיג מה הן האותיות מצד עצמן. הן לבוש לשכל.

הלבוש הזה בא מחיצוניות של המדרגה העליונה, שירדה כדי להלביש את השכל. משם האותיות יורדות עוד ונעשות אותיות של מחשבה ודיבור.

גם התורה התלבשה באותיות, ושורשן של אותיותיה גבוה מאוד, מעל למדרגה של התורה עצמה. הזהר אומר שהתורה ״דאורייתא מחכמה נפקת״, כלומר יוצאת מחכמה האלוקית, ואילו שורש האותיות הוא בכתר, שמעל לחכמה. בלקוטי תורה, פרשת חוקת, אדמו״ר הזקן מפנה למאמר הזה ומסביר את הנקודה: למטה, חכמה גבוהה מן האותיות, אך בשורשן האותיות גבוהות יותר, שכן, כפי שכותב הרמ״ז, הן באות מן ה״אוירא״ שמעל לחכמה שבכתר.

המילה העברית ״אותיות״ קשורה למילה הארמית ״אתא״, שפירושה ״בא״, המופיעה בביטוי ״אתא בקר״ (ישעיהו כא, יב); מילה זו מבטאת ביאה והמשכה. במאמרי אדמו״ר הזקן, ענינים, נאמר בהערת קה״ת ש״אותיות״ היא עצמה מילה בלשון תרגום (ארמית). האותיות הן ערוצים שדרכם נמשך האור למטה ונעשית התורה.

בספר שמואל מצטט דוד את ״משל הקדמוני״. המאמר מפרש זאת כ״משל הקדמוני״ — כינוי לתורה, שהיא המשל של ה׳; כך מפרש רש״י (מכות 10b). בתורה אור, מגילת אסתר (98b), מסביר אדמו״ר הזקן שהקדמון של העולם הוא אור אין סוף עצמו, שלמעלה הן מבחינת סובב כל עלמין והן מבחינת ממלא כל עלמין.

המשל מציג רעיון, את הנמשל, באמצעות דבר אחר, כדי שאפשר יהיה להבין את הרעיון מתוך המשל.

המשל לעולם אינו הרעיון עצמו; הוא רק דומה לו במובן מסוים, ובאמצעות הדמיון הזה אפשר לתפוס את הרעיון.

הושע אומר שה׳ ״וביד הנביאים אדמה״; ״אדמה״ קשור לאותו שורש כמו ״דמות״. חז״ל משווים את מראה הנבואה להתבוננות במראה (אספקלריא). במראה רואים דמות נאמנה של צורה, אך רק את דמותה ותמונתה, ולא את הצורה עצמה.

כך גם כל מה שהנביאים השיגו באלוקות ה׳ היה דמות ותמונה, ולא את עצמותו.

הנבואה משיגה את ה׳ כפי שמשל מעביר את הרעיון שהוא בא להמחיש. את ה׳ עצמו אי אפשר לראות, כפי שנאמר ״כי לא יראני כו׳״, וכפי שלימדו חז״ל (במדבר רבה, סוף פרשת נשא): אפילו החיות הקדושות הנושאות את הכיסא אינן רואות את הכבוד.

על שלמה המלך נאמר ״וידבר שלשת אלפים משל״, והגמרא אומרת שהוא אמר אותם על כל עניין בתורה. המאמר מסביר שבכל עניין הוא סיפר את משמעותו הרוחנית.

למשל, בהלכות הקרבת קרבנות מן הבהמה, שבהם מקריבים את החלב והדם על המזבח באמצעות כהן הלובש בגדי כהונה, הוא הסביר מה משמעותם הרוחנית של החלב והדם, ומהם הכהן ובגדי הכהונה. כל דין גשמי הוא משל למציאות רוחנית.

יש מדרגות רוחניות רבות, זו למעלה מזו, וחכמתו של שלמה השיגה שלושת אלפים מהן: ״שלשת אלפים משל״ הם שלושת אלפים מדרגות. בתורה אור, במאמר מגילת אסתר (122b), המצוטט בהערת קה״ת, מסביר אדמו״ר הזקן מדוע: כדי שהחכמה העליונה של התורה תרד לעולם תחתון, עליה להתלבש במשל, ואחר כך במשל של אותו משל, וכן הלאה, עד שלושת אלפים.

אך כל המדרגות הללו הן רק משלים ביחס לאלקות ממש, השורה בתוך התורה ומתלבשת בה.

שלמה השיג שלושת אלפים מדרגות, אך לאמיתו של דבר הרצף נמשך עד אין קץ. עם זאת, כל מדרגה, גבוהה ככל שתהיה, אינה אלא משל ביחס ל״קדמונו של עולם״ — אור אין סוף עצמו, שלמעלה מכל ההשתלשלות כולה.

אור זה נמצא למעלה הן מהאור שממלא את העולמות והן מהאור שמקיף אותם, שכן שניהם עדיין קשורים לעולמות. ובכל זאת, התורה נמשכה משם באמצעות אותיות וערוצים.

ספר הבהיר (Sefer HaBahir), חיבור קבלי קדום, אומר שמלך דוד, בזכות לימודו המתמיד, ״היה מחבר תורה של מעלה בהקב״ה״. המאמר מסביר שהוא המשיך את אותיות התורה מאור אין סוף עצמו; בלקוטי תורה, שלח (51a), שם אדמו״ר הזקן מביא את אותו מאמר חז״ל, הוא מסביר שגם התורה שלמעלה מורכבת מהמשכות, אך מסוג שונה לחלוטין.

הפסוק ״אשר יעשה אתם כו׳״ נדרש במשמעות של עשייה: האדם הוא ש״עושה״ את התורה. וכפי שאמרו חז״ל, ה׳ מחשיב את מי שמקיימים את התורה ״כאלו עשאוני״.

זו הסיבה שהתורה נקראת ״ותורה אור״: היא מאירה את אור אין סוף עצמו. אך אור התורה זוכה להיקרא ״אור״ רק באמצעות ״נר מצוה״.

להבה מאירה רק כשיש סביבה אוויר; בלי אוויר היא כבה. בלקוטי תורה, חקת (65d), המצוטט בהערת קה״ת, אדמו״ר הזקן משתמש באותה המחשה: בבית די בנר, אך במרתף, שבו האוויר סמיך, דרוש אור גדול, ולהבה קטנה עלולה לכבות.

משום כך אין הופכים כלי על גבי נר בשבת: הדבר יפסיק את אספקת האוויר ויכבה את הלהבה.

האויר מאפשר לאור הלהבה להאיר, משום שהמילה ״אויר״ נכתבת באותיות ״אור״ בתוספת יו״ד: האויר הוא מקור האור. המאמר ״יונתי״ משנת תר״מ, המצוטט בהערת קה״ת, מסביר שהאויר הוא שורש היו״ד, ושהיו״ד היא אור בהעלם, שבא לאחר מכן לידי גילוי.

היו״ד הנסתרת בתוך המילה ״אויר״ היא אור בהעלם. באמצעות היו״ד יוצא האור מן ההעלם אל הגילוי. בלקוטי תורה, פינחס (77a), אדמו״ר הזקן חוזר להסבר זה: האויר, כלומר אור בתוספת יו״ד, הוא מקור אותיות התורה.

הדבר דומה לאותיות שלמעלה מהתורה. שם מושרשות המצוות: ברצון העליון, שלמעלה מחכמה, שממנה נובעת התורה.

עשיית המצוות מעלה אותן מלמטה אל שורשן, בחינת אוי״ר (avir), או [ו]י׳. כשם שהאוויר מאפשר ללהבה להאיר, כך המצוות גורמות לאור התורה להאיר.

כל המצוות נקראות צדקה, כפי שאומר הפסוק: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת״. בלקוטי תורה, ראה (23c), שמצוטט בהערת קה״ת, מסביר אדמו״ר הזקן שהצדקה היא הביטוי הכולל של כל המצוות, השומרות על אור התורה ומקיימות אותו.

הצדקה לעניים נותנת להם את צורכיהם, ובמילותיו של ישעיהו, היא מחיה את רוח השפלים: ״להחיות רוח שפלים״.

באותו אופן, הצדקה שלנו למטה מעוררת שפע מלמעלה להחיות את השפלים, שכן לפני ה׳ הכול נחשב לכלום, וכל הברואים הם ״שפלים ודלים״ ביחס אליו. השפע שהוא מעניק הוא עצמו אור התורה, שכן אור ושפע הם דבר אחד.

הגמרא אומרת שמי שטוען שיש לו תורה בלבד, אין לו אפילו תורה. יש צורך בתורה יחד עם מעשי חסד, כלומר גמילות חסדים.

בלי חסד, שהוא צדקה, אור התורה אינו מאיר לאדם.

זו הכוונה ב״אפילו תורה אין לו״: התורה של אדם כזה אינה שייכת לו באמת; היא נשארת בבחינת האותיות שתוארה לעיל.

זהו פירוש דברי הזוהר, ״אמשיך רוח ואייתי רוח״. ״רוח״ — שמשמעה גם אוויר — היא בחינת האוויר שתוארה לעיל: תחילה העלייה ממשיכה את מקור האותיות, ואז היא ״מביאה״ וממשיכה למטה את אור אין סוף לתוך חכמה, שבה האותיות מופיעות לראשונה, כדי שהתורה תהיה אור.

כך מתבאר מדוע המזוזה מימין ונר חנוכה משמאל. המזוזה, כמו כל המצוות, היא העלאה מלמטה למעלה. ספר המאמרים תרל״ה, המצוטט בהערת קה״ת, מסכם את המאמר כך: המזוזה מעלה את האותיות לשורשן, לאויר (חלל רוחני), ובאמצעותה נמשך למטה אור התורה — נר חנוכה.

המזוזה כוללת את הפרשיות ״שמע״ ו״והיה אם שמוע״, שבהן מדובר על ה׳ כ״אחד״ ומצווים לאהוב אותו כפי שנאמר ״ואהבת בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. דברים אלה מבטאים את העלייה של הכול אל ה׳.

המזוזה נקבעת בפתח הבית כדי להעלות את הבית ואת כל אשר בו, את כל רכושו של האדם, ולהביאם לידי ביטול לאהבת ה׳. חז״ל מפרשים את ״בכל מאדך״ כ״בכל ממונך״.

המזוזה נקבעת בצד ימין, מפני שהיד הימנית מחבקת ומקרבת, כפי שנאמר ״וימינו תחבקני״. הצד הימני מעלה אל ה׳ את כל מי שמבקש להתקרב אליו.

נר חנוכה פועל בכיוון ההפוך: הוא ממשיך למטה את אור התורה — האור שהיוונים ביקשו ״להשכיחם תורתך״, כלשון תפילת ההודאה על חנוכה. הוא נמצא משמאל; הפסוק ״מימינו אש דת למו״ מראה שהתורה באה מן הימין כאש, ובפסקאות הבאות מוסבר מדוע אור זה צריך להגיע אל השמאל.

נר חנוכה נועד בראש ובראשונה להאיר בחוץ, ברשות הרבים, שבמובן המילולי היא ״תחום הרבים״. המאמר מפרש את ״רבים״ כבחינה שהזהר מכנה ״טורא דפרודא״ — תחום הפירוד וההסתר — וקושר אותה לשבע האומות (שבע האומות הכנעניות, שחסידות רואה בהן את שבע המדות של הקליפה). הנר נושא את אור ה׳ ואת קדושתו גם לשם, כדי ששום דבר לא יישאר נסתר, כפי שהתורה הוסתרה כשהיוונים ניסו לגרום לישראל לשכוח אותה.

כאשר גברה מלכות בית חשמונאי, תיקנו את נר חנוכה כדי להמשיך את אור התורה אל רשות הרבים, אל ״טורי דפרודא״.

התרגום מספר שבעת קבורת יעקב נכרת ראשו של עשו, התגלגל אל תוך המערה ונח בחיקו של יצחק. המאמר רואה בכך את שורש שבע האומות: מידתו של יצחק, גבורה, צד הדין, שהיא הצד השמאלי; בלקוטי תורה, חוקת, משמשת אותה תמונה לתיאור הקו השמאלי כמקור שממנו יונקים הכוחות החיצוניים.

מה שמביא את אורו של נר חנוכה אל צד שמאל הוא המזוזה שבימין, בחינת העלייה. עלייה זו מורידה את אור התורה, והוא מגיע גם אל החושך של ״טורי דפרודא״, הרי הפירוד.

המטרה היא שהחושך עצמו יאיר: ״אתהפכא חשוכא לנהורא״. הגמרא שואלת מה מקיים את העולם בתקופות קשות, ומשיבה: ״אאיש״ר דאגדתא״, הנאמר לאחר לימוד אגדה — דברי חז״ל שאינם עוסקים בהלכה.

האגדה נלמדת בארמית, לשון התרגום — התרגום הארמי של התורה — וכך גם התלמוד כולו. התרגום מכונה ״אחוריים״ של הקדושה, כלומר הצד החיצוני שלה; בתורה אור, משפטים (78c), המצוין בהערת קה״ת, אדמו״ר הזקן מפרש את המילים ״ויחזו את האלקים״ על פי לשון התרגום: הם השיגו רק את ה״אחוריים״, את מדרגת אלקים.

כאשר ״שמיה רבא מברך״ ממשיך את אורו של ה׳ גם אל הארמית, ה״אחוריים״ של הקדושה, החושך עצמו נהפך לאור. שינוי זה הוא שמקיים את העולם באמת.