נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

El Talmud establece que la lámpara de Janucá se coloca en el umbral, del lado izquierdo, de modo que queda frente a la mezuzá, a la derecha. El maamar pregunta por qué las dos no están del mismo lado; su respuesta, que aparece al final, es que la mezuzá representa una elevación desde abajo, mientras que la lámpara de Janucá es la luz de la Torá que se hace descender desde arriba. El Tzemach Tzedek (Sefer HaMaamarim, Hanachos 5614–5615, p. 37, en la nota de Kehot) plantea una pregunta adicional sobre esta ley: por qué la lámpara de Janucá está a la izquierda, cuando la Menorá del Templo estaba específicamente en el sur.

Antes de responder, el maamar pone lado a lado dos versículos: uno dice que D'os creó las cosas mediante Su voluntad, y el otro, que los cielos fueron hechos mediante Su palabra. La diferencia entre crear mediante la voluntad y crear mediante el habla es el fundamento de todo lo que sigue.

La Mishná en Avot enseña que el mundo fue creado con diez enunciados, y el maamar destaca que estos eran habla, no solo deseo. Para explicar por qué, recurre a la distinción clásica entre materia y forma: la materia es aquello que una cosa es en general, que sea un cielo o una tierra, un sol o una luna.

La forma es la configuración y la apariencia particulares de una cosa, el modo preciso en que fue hecha. La expresión “a su semejanza, según su imagen” evoca las palabras de la Torá acerca del hijo de Adam, nacido “a su semejanza, según su imagen”.

Los ejemplos se basan en la descripción del cosmos de los Sabios: el cielo y la tierra son esferas, la distancia desde la tierra hasta el firmamento tiene una medida fija (el Talmud la da como un trayecto de quinientos años), y el sol y la luna son orbes luminosos. Del mismo modo, cada cosa creada tiene su propia forma particular.

La materia de cada cosa provino del habla de D'os: el enunciado «Que haya luz» hizo existir la luz allí donde no había nada, y «Que haya un firmamento» hizo lo mismo con el firmamento. El habla es lo que produce la existencia «de la nada a algo».

La forma del firmamento, su configuración exacta, no provino de ningún enunciado hablado. Provino del deseo de D'os, un nivel que nunca llegó a manifestarse como habla. Un maamar posterior, citado en la nota de Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670), interpreta este deseo como la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin), la fuente de la forma exterior de una cosa, como la redondez de los cielos.

¿Por qué no podía crearse el mundo únicamente mediante el deseo? Si todo hubiera surgido solo del deseo de D'os, no habría una revelación de un “algo” a partir de la “nada”: el mundo estaría completamente anulado, sin existencia propia. Kuntres Etz HaChaim, citado en la nota de Kehot, explica que habría sido como el Mundo de Atzilut (Emanación), anulado en su existencia en vez de ser un conjunto de seres creados, porque recibiría de Jojmá (sabiduría), donde “Él y Su fuerza vital son uno”.

La apariencia de un “algo” separado surge mediante la palabra de D'os, como dice el versículo: “Él ordenó y fueron creados”. El habla, como explica la parte siguiente, revela únicamente el “nombre” de D'os.

“Ordenó” (tzivá) se entiende en el sentido de un mandato real (mitzvat hamelej): un rey gobierna desde la distancia, mediante su nombre y su mandato, no estando presente en sus súbditos. Así también, Maljut, el reinado de D'os, es un nivel de exaltación y retiro que resplandece en el mundo solo como un “nombre”. En Torah Ohr, Bereshis (5a), el Alter Rebbe explica del mismo modo “no hay rey sin pueblo”: mediante una contracción puede existir un “algo” separado, para que después pueda anularse ante la “nada”.

El versículo “Alaben el nombre de Havaiá, porque Él ordenó y fueron creados” vincula la creación con el nombre de D'os. El dominio de un rey humano sobre su país no es más que su nombre, que se “proclama sobre” el país; él mismo no está presente en él.

La palabra de D'os no inviste Su propio poder en las criaturas como el poder de un artesano entra en su obra; eso ocurre únicamente muy abajo, en los setenta príncipes angélicos que están a cargo de las fuerzas de la naturaleza, como “el príncipe del agua”, y que proceden del nivel más bajo, los “sedimentos” (shmarim), de los Ofanim, una clase de ángeles. En Torah Ohr, Meguilat Ester (96c), el Alter Rebbe traza la misma distinción: bara, “crear”, implica el poder del hacedor en lo hecho y se aplica únicamente a los Nombres de D'os, mientras que de Su esencia solo se puede decir: “Él ordenó y fueron creados”.

Por encima de los príncipes hay seres más elevados que también reciben su existencia por vía de causa y efecto, hasta los ángeles, a los que los filósofos llaman «intelectos separados», es decir, mentes sin cuerpo. Estos son el «rostro del león» y el «rostro del buey» en la visión de la Carroza del profeta Ezequiel.

Sin embargo, aunque estos ángeles reciben por vía de causa y efecto, su fuerza vital misma surge verdaderamente como algo a partir de la nada. Se hace descender desde un nivel que es «nada», un mero destello, solamente un «nombre»; y de allí se revela la existencia del «algo».

El objetivo de crear un «algo» es que quede anulado ante la «nada» que es su fuente. Entonces, la gloria de D'os se revelará en los mundos inferiores tal como se revela arriba.

En el Tiempo Venidero, la presencia de D'os se verá abiertamente, “cara a cara”. Esa revelación depende de nuestro servicio divino ahora, pues “hoy” es el tiempo “para cumplirlas”; y, dado que cada judío tiene una parte en el Mundo Venidero, cada uno contribuye a hacerla realidad.

Cada persona debe atraer esta revelación a su propia “parte”, llevando su propio “algo” a la autoanulación. Esto proviene de contemplar la grandeza de D'os, como en la plegaria: “Tú eres Él antes de que el mundo fuera creado, y Tú eres Él desde que el mundo fue creado”. Or HaTorah, citado en la nota de Kehot, explica que el Mundo Venidero es llamado “tierra” (“heredarán la tierra para siempre”); por eso, atraer algo a la propia parte significa cultivar esa tierra.

La creación no produjo ningún cambio en D'os: “Yo, Havaiá, no he cambiado”. El mundo no oculta nada de Él, y para Él “la oscuridad es como la luz”; el ocultamiento existe solo para los ojos humanos.

Desde la perspectiva de D'os, todo es como nada, de modo que lo de arriba y lo de abajo son iguales ante Él. Él está presente en el mundo más bajo exactamente como en el más alto.

Si todo es como nada ante D'os, entonces incluso el «algo» del mundo está anulado ante Él. El versículo dice que Havaiá es grande «por encima de todos los Elokim», y ahora el maamar explica quiénes son estos «Elokim».

La Kabalá habla de 120 combinaciones (permutaciones de las letras) del Nombre Elokim, el Nombre del ocultamiento. Estas ocultan la luz de Havaiá para que la Luz Infinita no se revele tal como es; de lo contrario, los mundos serían absorbidos en ella y dejarían de existir.

El propósito de estas combinaciones es permitir que el mundo aparezca como un «algo» independiente. Pero la luz de Havaiá es más grande que todas ellas y las gobierna, de modo que, en verdad, el «algo» permanece anulado.

El paréntesis contrasta a quienes reconocen esto con quienes no lo reconocen. La Comunidad de Israel dice: «Yo sé que Havaiá es grande», mientras que los idólatras dicen que D'os ha abandonado la tierra, y el Faraón dijo que no conocía a Havaiá; Yisro, después de convertirse, pudo decir: «Ahora sé que Havaiá es grande».

Esto se debe a que el deseo de D'os llega al cielo y a la tierra: cada forma y figura que hay en ellos proviene del deseo y la voluntad de Havaiá, que nunca se expresaron en el habla. El habla produce el «algo» separado, pero la forma de todo proviene de un nivel más elevado, que lo mantiene anulado.

“Asoció el atributo de misericordia” alude a una enseñanza de los Sabios: el mundo debía ser creado primero con el atributo de juicio, y luego se le asoció la misericordia. En el relato de los seis días aparece únicamente el Nombre Elokim (“Y Elokim dijo”); después, la Torá dice: “El día en que Havaiá Elokim hizo”, añadiendo Havaiá, el Nombre de la misericordia.

El versículo “¿Por qué han de decir las naciones: ‘¿Dónde está ahora su D'os?’” expresa la perspectiva de que la divinidad se ha retirado y se encuentra en el estado de “dónde”, ausente del mundo. Quienes sostienen esa postura dicen, en palabras de Ezequiel, que Havaiá ha abandonado la tierra.

Según esa perspectiva, el mundo es regido únicamente por el Nombre Elokim, el Nombre del tzimtzum (contracción) y del retiro, que permite que el mundo exista como un “algo” separado. Pero la verdad es que “todo lo que Havaiá quiso, lo hizo”: Havaiá también está presente y actúa en el mundo, y el propio salmo responde a las naciones con palabras casi idénticas.

El salmo inmediatamente anterior, el Salmo 114, habla del mismo tema: durante el Éxodo, “el mar vio y huyó”, y D'os “transforma la roca en un estanque de agua”. En ambos casos, el orden natural cedió.

Ese salmo alaba al Nombre Havaiá, que gobierna sobre Elokim y puede cambiar la naturaleza: de la roca de pedernal, que pertenece al elemento del fuego, hace brotar agua.

Esto es posible porque Elokim, la contracción que oculta y permite que cada cosa exista como un «algo» con una naturaleza fija, conforme a su composición y sus propiedades, queda en estado de bitul ante Havaiá, la revelación de la Luz Infinita, que es precisamente lo que indica Su Nombre. Por eso, cuando Havaiá se revela, incluso el mar huye.

Contemplar todo esto —que el mundo es como nada ante D'os y que Su gloria está destinada a revelarse abajo— hace que el alma anhele quedar anulada ante Él. Entonces desea desprenderse de los placeres de este mundo y volver todo su corazón hacia D'os, como dice el salmista: “¿A quién tengo en los cielos? Y fuera de Ti, nada deseo en la tierra”.

El Zohar dice que una persona no tiene parte “aquí” a menos que transforme lo amargo en dulce y la oscuridad en luz. El maamar entiende que esta es la tarea: transformar el sabor de lo amargo en dulzura. Or HaTorah, en la nota de Kehot, remite al maamar Vayechal Moshe, que explica que probar lo amargo como dulce es un nivel superior a transformar la oscuridad en luz.

Lo “amargo” son los deseos y placeres de este mundo. Fluyen de las “cámaras” (heichalos) de las kelipot, las fuerzas que ocultan la santidad, porque todo lo que está abajo tiene una cámara correspondiente arriba, de la cual surge y recibe su flujo.

Incluso el más leve placer mundano, incluso el afán de un hombre por arreglarse el cabello, extrae su fuerza vital de las cámaras de la impureza. Esto prepara el ejemplo de Yosef que viene a continuación.

El texto dice que esto aparece “en la Gemara”; las fuentes que cita la nota de Kehot son el Midrash, Bereshit Rabbah 87:3 y Tanchuma, Vayeshev 8, que vinculan la atención de Yosef a su aspecto, en la casa de su amo, con lo que ocurrió enseguida: “la esposa de su amo echó los ojos” sobre él. Por rizarse el cabello fue castigado con doce años de prisión, pues incluso este pequeño placer provenía del ámbito de la impureza.

Por eso, es preciso transformar el corazón y saborear verdaderamente la dulzura en D'os: “Prueben y vean que Havaiá es bueno”, donde el “saborear” del versículo responde al saboreo de lo amargo como dulce que aparece en el Zohar. Entonces se cumple la promesa: “Entonces te deleitarás en Havaiá”.

En el Templo, la grasa de un animal ofrecido como sacrificio era consumida por el fuego de arriba que reposaba sobre el altar, convirtiéndose en “un aroma grato para Havaiá”. Las palabras “grasa procedente de un alma animal” (nefesh behemah) admiten ambas lecturas: la grasa del animal ofrecido sobre el altar, y el alma animal de la persona, cuyo deseo de placer también debe transformarse y elevarse. La oración, que ocupa el lugar de los sacrificios, hace lo mismo: enciende el alma con ese fuego de arriba, para que su deleite esté en D'os.

«Transformar la oscuridad en luz» significa que el mundo físico, que parece un «algo» sólido e independiente, se convierta él mismo en un lugar donde se revele la Luz Infinita; entonces, su «algo» queda en estado de autoanulación ante D'os, y Su gloria se revela abajo como arriba. En Likkutei Torah, Va’eschanan (2a), citado en la nota de Kehot al párrafo 11, el Alter Rebe explica que por eso fue creado el hombre: este mundo es doblemente oscuro, y el alma, «la lámpara de Havaiá», es enviada para iluminarlo y transformar su oscuridad en luz.

“Probar lo amargo como dulce” es un movimiento de abajo hacia arriba: la persona transforma su corazón y sus deseos mundanos para adherirse a D'os, con anhelo y sed.

En respuesta, la luz de D'os brilla de arriba hacia abajo, en la oscuridad de este mundo. Entonces, el mundo ya no oculta la luz de D'os ni Su santidad.

El versículo “Una mitzvá es una lámpara, y la Torá es luz” describe la misma pareja: la mitzvá, la lámpara, es la elevación desde abajo; la Torá, la luz, es el hacer descender desde arriba; y la luz de la Torá llega únicamente mediante la lámpara de la mitzvá.

Para explicar cómo la mitzvá trae la luz de la Torá, el maamar se ocupa de la naturaleza de las letras. Como enseña Sefer Yetzirah (el antiguo libro sobre las letras y la creación), las letras se forman mediante cinco partes de la boca; Alef, Ches, Hei y Ayin, por ejemplo, provienen de la garganta. Or HaTorah, citado en la nota de Kehot, explica por qué el maamar se ocupa aquí de las letras: antes dijo que el mundo fue creado mediante las letras del habla, que hacen que el «algo» sea una entidad separada; por eso ahora muestra que la raíz de las letras es muy elevada y que solo fueron rebajadas para convertirse en una vestidura.

Uno podría pensar que los órganos del habla producen las letras del mismo modo en que una lira produce música. En un instrumento, el sonido realmente es producido por el movimiento del propio instrumento.

Las letras son diferentes: quien habla no planea mover la lengua para pronunciar Dalet ni los labios para pronunciar Beis. Las letras surgen por sí solas.

Al contrario, las letras mueven la lengua y los labios. Las letras mismas están arraigadas en el alma.

El alma hace salir las letras de lo oculto a lo revelado, primero como letras del pensamiento y luego como letras del habla. Se entiende que el versículo “Y el hombre se convirtió en un alma viviente” se refiere a esto.

Onkelos traduce “un alma viviente” como “un espíritu que habla”; así, el habla es lo que hace que el hombre sea un alma “viviente” (jayá), y las letras tienen su raíz en el nivel del alma llamado Jayá. De los niveles del alma que aquí se nombran —Néfesh, Rúaj, Neshamá y Jayá—, el más bajo, Néfesh, corresponde a las letras del pensamiento y del habla tal como se expresan.

Ruach es el aliento del corazón, la voz, que combina fuego, aire y agua. Neshamah es la comprensión intelectual, como en el versículo de Job: “la neshamah de Shaddai les da entendimiento”.

Chayah corresponde a Jojmá, la fuente de la percepción que está por encima de la comprensión, y allí están arraigadas las letras. Sefer Yetzirah dice que D'os “fijó” las letras en la boca; el maamar subraya que las fijó allí, pero no las creó allí.

Las letras son creadas en su raíz, en Chayah. Desde allí descienden y se dividen en las veintidós letras con las que cada persona habla en su propio idioma.

Los Sabios dicen que Metatrón, un ángel elevado al que el Zohar identifica con Chanoch, ata “nudos” para su Creador a partir de las plegarias de Israel; el párrafo siguiente y el encabezado de la nota de Kehot hablan de “coronas”.

Los ángeles son quienes llevan las plegarias hacia lo alto, porque el habla humana es física, mientras que los ángeles son espirituales: su “habla” es como nuestro pensamiento. Cuando una plegaria pasa por el ángel que la recibe, se depura de lo físico a lo espiritual.

Por encima de los ángeles que reciben las oraciones hay niveles cada vez más elevados, hasta llegar al mundo donde habita Metatrón. Él ata “coronas”, que se encuentran por encima de la cabeza, es decir, en un nivel superior al intelecto.

Por medio de esto, Metatrón hace descender letras nuevas. La oración es una petición, “Yehi ratzon”, que literalmente significa “que haya voluntad”: pide que llegue a existir una voluntad nueva.

Como la voluntad suprema ya se expresa en Jojmá, la sabiduría de la Torá dicta que el sufrimiento viene después del pecado. La oración llega a la voluntad que está por encima de Jojmá, un nivel de misericordia simple que no está sujeto a ese cálculo, incluso cuando “tus transgresiones son muchas”. Or HaTorah, citado en la nota de Kehot, añade que este descenso proviene del “Amo de la voluntad”, que está por encima de la voluntad misma, como explica el Alter Rebbe en Torah Ohr, Beshalach, acerca de la larga paciencia de D'os.

El Talmud dice que cuando los judíos responden: “Que Su gran Nombre sea bendito”, el Santo, bendito sea, asiente con la cabeza. El maamar interpreta la “cabeza” como la voluntad suprema, que D'os “mueve” y hace descender en respuesta; en Likkutei Torah, Shelach (48b), citado en la nota de Kehot, el Alter Rebbe explica extensamente que la “cabeza” de D'os es la voluntad suprema y que Su gesto de asentir es hacerla descender abajo.

Eso es lo que piden estas palabras: que Su gran Nombre, que está por encima de toda la cadena descendente de los mundos, sea “bendecido”, es decir, que descienda. Es “grande y sumamente alabado”, más allá de todos los mundos.

La voluntad suprema desciende cuando las letras de la plegaria son elevadas, por medio de Metatrón, hasta su raíz en el Kéter supremo, la Corona que está por encima del intelecto. Las letras tienen su raíz en Kéter, por encima de Jojmá; sin embargo, la revelación comienza en Jojmá, pues nada puede comprenderse salvo por medio de las letras.

Las letras mismas no son intelecto: la mente no puede captar lo que las letras son esencialmente. Son una vestidura para el intelecto.

Esa vestidura proviene de una dimensión exterior (jitzoniut) del nivel supremo, que descendió para revestir el intelecto. Desde allí, las letras descienden aún más y se convierten en letras del pensamiento y del habla.

La Torá también está revestida de letras, y estas tienen su raíz muy por encima del propio nivel de la Torá. El Zohar dice que la Torá «surge de Jojmá», la sabiduría divina, pero que sus letras tienen su raíz en Kéter, la Corona que está por encima de la sabiduría. En Likkutei Torah, Jukat, el Alter Rebbe hace referencia a este maamar y explica la idea: abajo, Jojmá es superior a las letras, pero, en su raíz, las letras son superiores, pues, como escribe el Ramaz, provienen del «aire» (avirá) que está por encima de la sabiduría de Kéter.

La palabra hebrea para «letras», otiyot, está vinculada con asa, «vino», la palabra aramea de «Llega la mañana» (Isaías 21:12), que expresa la idea de venir y de atraer hacia abajo; Maamarei Admur HaZaken (Inyanim), en la nota de Kehot, señala que otiyot es en sí misma una palabra de Targum (arameo). Las letras son canales por los que la luz se atrae hacia abajo para llegar a ser la Torá.

En el libro de Shmuel, David cita “el proverbio de los antiguos” (mashal hakadmoni). El maamar lo lee como “la parábola del Primordial”, un nombre para la Torá, que es la parábola de D'os; así lo explica Rashi (Makkos 10b). En Torah Ohr, Megillas Esther (98b), el Alter Rebbe explica que “el Primordial del mundo” es la Luz Infinita (Or Ein Sof) misma, por encima tanto de la luz que circunda todos los mundos (sovev kol almin) como de la luz que llena todos los mundos (memalé kol almin).

Una parábola presenta una idea —el nimshal— mediante otra cosa, para que la idea pueda comprenderse a partir de ella.

La parábola nunca es la idea misma; solo se le asemeja en algún aspecto, y mediante esa semejanza se capta la idea.

Hosea dice que D'os «se asemeja» (adameh, de la misma raíz que demus, «semejanza») por medio de los profetas, y los Sabios comparan la visión profética con mirar en un espejo (aspaklaria). En un espejo uno ve una semejanza fiel de una forma, pero solo su semejanza y su imagen, no la forma misma.

Así también, todo lo que los profetas aprehendieron de D'os era una semejanza y una imagen, no Su esencia.

La profecía capta a D'os del modo en que una parábola transmite su idea. No se puede ver a D'os mismo, como dice el versículo: “Porque el hombre no Me verá y vivirá”, y como enseñaron los Sabios (Bamidbar Rabbah, al final de Naso): ni siquiera las Jayot sagradas [seres vivientes] que transportan el Trono ven la Gloria.

Está escrito acerca del rey Shlomo que “pronunció tres mil parábolas”, y el Talmud dice que las ofreció sobre cada asunto de la Torá. El maamar explica que, en cada asunto, él exponía su sentido espiritual.

Por ejemplo, en las leyes de los sacrificios de animales, en los que se ofrecen grasa y sangre sobre el altar por medio de un kohen con las vestiduras sacerdotales, él explicaba qué significan espiritualmente la grasa y la sangre, y qué son el kohen y las vestiduras sacerdotales. Cada ley física es una parábola de una realidad espiritual.

Hay muchos niveles espirituales, uno por encima de otro, y la sabiduría de Shlomo alcanzó tres mil de ellos: las «tres mil parábolas» son tres mil niveles. En Torah Ohr, Megillas Esther (122b), citado en la nota de Kehot, el Alter Rebbe explica por qué: para que la sabiduría suprema de la Torá descienda a un mundo inferior, debe revestirse en una parábola, y luego en una parábola de esa parábola, y así sucesivamente, hasta llegar a tres mil.

Sin embargo, todos estos niveles no son más que parábolas en relación con la Divinidad propiamente dicha, que reside en la Torá y está investida en ella.

Shlomo comprendió tres mil niveles, pero en verdad la serie continúa sin fin. Sin embargo, cada nivel, por elevado que sea, es solo una parábola en relación con «el Primordial del mundo», el Or Ein Sof mismo, que está más allá de toda la cadena de los mundos.

Esa Luz está más allá tanto de la luz que llena los mundos como de la que los circunda, pues ambas siguen estando relacionadas con los mundos. Sin embargo, la Torá fue atraída hacia abajo desde allí por medio de letras y canales.

Sefer HaBahir, una antigua obra cabalística, dice que el rey David, mediante su estudio constante, «unía la Torá de lo Alto» con el Santo, bendito sea. El maamar explica que atraía hacia abajo las letras de la Torá desde la Luz Infinita misma; en Likkutei Torah, Shelach (51a), donde el Alter Rebbe cita el mismo dicho, explica que la Torá de lo Alto también está compuesta de atracciones hacia abajo, pero de una índole completamente distinta.

El versículo «que el hombre hará» se interpreta como «hacer»: el hombre «hace» la Torá. Como dijeron los Sabios, D'os considera a quienes la observan «como si ustedes Me hubieran hecho».

Por eso la Torá es llamada «luz»: irradia la Luz Infinita misma. Pero la luz de la Torá recibe el nombre de «luz» solo por medio de «una mitzvá es una lámpara».

Una llama solo brilla cuando hay aire a su alrededor; sin aire, se apaga. En Likkutei Torah, Chukas (65d), citado en la nota de Kehot, el Alter Rebe usa la misma imagen: en una casa basta una lámpara, pero en un sótano, donde el aire es denso, se necesita una luz intensa, y una llama pequeña puede apagarse.

Por esta razón, en Shabat no se vuelca un recipiente sobre una lámpara: eso cortaría el aire y apagaría la llama.

El aire permite que la llama brille porque la palabra avir (aire) se escribe con las letras de or (luz) más una yud: avir es la fuente de la luz. El maamar Yonasi 5640, citado en la nota de Kehot, explica que avir es la raíz de la yud, y que la yud es luz en ocultamiento que luego llega a revelarse.

La yud oculta dentro de avir es luz en ocultamiento. Por medio de esa yud, la luz sale de su ocultamiento y llega a revelarse. En Likkutei Torah, Pinchas (77a), el Alter Rebbe remite a esta explicación: avir, or con una yud, es la fuente de las letras de la Torá.

Esto es como las letras que están por encima de la Torá. Allí tienen su raíz las mitzvot: en la voluntad suprema, que está por encima de Jojmá, el nivel del cual surge la Torá.

La realización de las mitzvot las eleva desde abajo hasta su raíz, el nivel llamado avir (aire), o con una yud. Así como el aire permite que una llama brille, las mitzvot hacen que brille la luz de la Torá.

Todas las mitzvot reciben el nombre de tzedaká (justicia y también caridad), como dice el versículo: “Y será tzedaká para nosotros si tenemos cuidado de cumplir todo este precepto”. En Likkutei Torah, Re’eh (23c), citado en la nota de Kehot, el Alter Rebbe explica que la tzedaká es la expresión general y colectiva de todas las mitzvot, que protegen y sostienen la luz de la Torá.

La caridad a los pobres les da sustento y, en palabras de Isaías, reanima “el espíritu de los humildes”.

Del mismo modo, nuestra tzedaká aquí abajo despierta un flujo desde lo Alto para reanimar a los humildes, pues ante D'os todo es como nada, y todas las criaturas son “humildes y pobres” en relación con Él. El flujo que Él otorga es en sí mismo la luz de la Torá, ya que la luz y el flujo son una sola cosa.

El Talmud dice que quien afirma tener solamente Torá ni siquiera tiene Torá. Se necesita Torá junto con actos de bondad (gemilus chasadim).

Sin bondad, que es tzedakah, la luz de la Torá no resplandece para la persona.

Este es el significado de “ni siquiera Torá tiene”: la Torá de esa persona no le pertenece verdaderamente; permanece en el nivel de las letras descrito anteriormente.

Esto es lo que quiere decir el Zóhar con “atrae espíritu y trae espíritu”. “Espíritu” (ruach, que también significa viento o aire) es el avir descrito anteriormente: primero, el ascenso “atrae” la fuente de las letras; luego, “trae”, haciendo descender la Luz Infinita a Jojmá, donde las letras aparecen por primera vez, para que la Torá se convierta en luz.

Esto explica por qué la mezuzá está a la derecha y la lámpara de Janucá a la izquierda. La mezuzá, como todas las mitzvot, es un ascenso de abajo hacia arriba. Sefer HaMaamarim 5635, citado en la nota de Kehot, resume así este maamar: la mezuzá eleva las letras a su raíz, el avir [aire], y por medio de ella se hace descender la luz de la Torá, la lámpara de Janucá.

La mezuzá contiene los pasajes de Shema y VeHayah Im Shamoa, que hablan de D'os como «Uno» y ordenan amarlo con todo el corazón, el alma y las fuerzas. Estos expresan el ascenso de todo hacia D'os.

La mezuzá se fija en la entrada para elevar la casa y todo lo que hay en ella, todas las propiedades de uno, de modo que todo quede subordinado al amor a D'os. Los Sabios explican “con toda tu fuerza” como “con todo tu dinero”.

Se coloca a la derecha porque la mano derecha abraza y acerca, como en “Su diestra me abraza”. El lado derecho eleva hacia D'os a todo aquel que busca acercarse a Él.

La lámpara de Janucá representa el movimiento opuesto: hace descender la luz de la Torá, la luz que los griegos intentaron hacer que Israel olvidara, según las palabras de la oración de agradecimiento de Janucá. Está a la izquierda; el versículo “de Su diestra, una ley de fuego para ellos” muestra que la Torá procede de la derecha como fuego, y los párrafos siguientes explican por qué su luz debe llegar a la izquierda.

La lámpara de Janucá está destinada, ante todo, a iluminar afuera, en el dominio público, que en hebreo se llama “el dominio de los muchos”. El maamar interpreta “los muchos” como aquello que el Zóhar llama “la montaña de la separación” (tura difruda), el ámbito de la división y el ocultamiento, que vincula con las siete naciones (las siete naciones cananeas, que la Jasidut interpreta como los siete atributos de la kelipá [la cáscara]); la lámpara lleva la luz de D'os y Su santidad incluso allí, para que nada permanezca oculto, así como la Torá quedó oculta cuando los griegos intentaron hacer que Israel la olvidara.

Cuando prevaleció el reino de los jashmonaítas, se instituyó la lámpara de Janucá para hacer descender la luz de la Torá al dominio público, las “montañas de la separación”.

El Targum relata que, durante el entierro de Yaakov, la cabeza de Eisav fue cortada y rodó hasta la cueva, donde quedó en el regazo de Yitzchak. El maamar toma esto como la raíz de las siete naciones: el atributo de Yitzchak, Guevurá, el lado de la severidad, que corresponde a la izquierda. Likkutei Torah, Chukas, utiliza la misma imagen para describir la línea izquierda como el lugar del que extraen las fuerzas externas.

Lo que lleva la luz de la lámpara de Janucá a la izquierda es la mezuzá a la derecha, el ascenso. Ese ascenso atrae hacia abajo la luz de la Torá, que llega entonces incluso a la oscuridad de las «montañas de separación».

El objetivo es que la oscuridad misma brille: «la oscuridad convertida en luz». El Talmud pregunta qué sostiene al mundo en tiempos difíciles y responde: el «Amén, que Su gran Nombre sea bendecido» que se dice después del estudio de la Aggadah, las enseñanzas no halájicas de los Sabios.

La Aggadah se enseña en arameo, la lengua del Targum (la traducción aramea de la Torá), al igual que todo el Talmud. Se llama al Targum la «parte posterior» (achorayim) de la santidad, su aspecto exterior. En Torah Ohr, Mishpatim (78c), citado en la nota de Kehot, el Alter Rebbe interpreta «y contemplaron (vayechezu) a D'os» como una expresión del Targum por esta razón: solo percibieron la «parte posterior», el nivel de Elokim.

Cuando «que Su gran Nombre sea bendecido» atrae hacia abajo la luz de D'os incluso hasta el arameo, la «parte posterior» de la santidad, la oscuridad misma se convierte en luz. Esa transformación es lo que verdaderamente sostiene al mundo.