נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

Le Talmud enseigne que la lampe de Hanouka se place à gauche de l’entrée, de sorte qu’elle fasse face à la mezouza, à droite. Le maamar demande pourquoi les deux ne se trouvent pas du même côté. Sa réponse, donnée à la fin, est que la mezouza représente une élévation d’en bas, tandis que la lampe de Hanouka est la lumière de la Torah attirée vers le bas depuis le haut. Le Tzemach Tzedek (Sefer HaMaamarim, Hanachos 5614–5615, p. 37, dans la note de Kehot) soulève une autre question à propos de cette loi : pourquoi la lampe de Hanouka est-elle à gauche, alors que la Menora du Temple se trouvait précisément au sud ?

Avant de répondre, le maamar met en regard deux versets : l’un dit que D.ieu a créé par Sa volonté, l’autre que les cieux ont été créés par Sa parole. La différence entre une création par la volonté et une création par la parole constitue le fondement de tout ce qui suit.

La Michna dans Avos enseigne que le monde fut créé par dix énoncés, et le maamar souligne qu’il s’agissait de paroles, et non du seul désir. Pour expliquer pourquoi, il s’appuie sur la distinction classique entre matière et forme : la matière est ce qu’est une chose en général, qu’elle soit ciel ou terre, soleil ou lune.

La forme est le contour et l’apparence particuliers d’une chose, la manière précise dont elle a été façonnée. L’expression « selon sa ressemblance, selon son image » fait écho aux paroles de la Torah au sujet du fils d’Adam, né « selon sa ressemblance, à son image ».

Ces exemples s’appuient sur la description du cosmos donnée par les Sages : le ciel et la terre sont des sphères, la distance de la terre au firmament correspond à une mesure fixe — le Talmud la donne comme un trajet de cinq cents ans — et le soleil et la lune sont des orbes lumineux. De même, chaque chose créée possède sa forme particulière.

La matière de chaque chose procède de la parole de D.ieu : l’énoncé « Que la lumière soit » fit exister la lumière là où il n’y avait rien, et « Qu’il y ait un firmament » fit de même pour le firmament. C’est la parole qui produit l’existence « du néant à l’être ».

La forme du firmament, sa configuration exacte, ne procède d’aucun énoncé prononcé. Elle vient du désir de D.ieu, un niveau qui ne se manifesta jamais sous forme de parole. Un maamar ultérieur cité dans la note de Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670) interprète ce désir comme la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), source de la forme extérieure d’une chose, telle la rondeur des cieux.

Pourquoi le monde ne pouvait-il pas être créé par le seul désir ? Si tout avait procédé du seul désir de D.ieu, il n’y aurait pas eu de dévoilement d’un « quelque chose » à partir du « néant » : le monde aurait été entièrement dans un état de bitoul, sans existence propre. Le Kuntres Etz HaChaim, cité dans la note de Kehot, explique que cela aurait été comme le Monde d’Atsilout, dans un état de bitoul plutôt que constitué d’êtres créés, car il aurait reçu de 'Hokhma (sagesse), où « Lui et Sa force vitale ne font qu’un ».

L’apparition d’un « quelque chose » distinct se fait par la parole de D.ieu, comme le dit le verset : « Il a commandé et ils furent créés. » Comme l’explique la partie suivante, la parole ne révèle que le « nom » de D.ieu.

« Commandé » (tsiva [commander]) est compris dans le sens d’un commandement royal (mitsvat ha-mélekh [le commandement du roi]) : un roi gouverne à distance, par son nom et son commandement, et non en étant présent au sein de ses sujets. De même, la Mal'hout de D.ieu est un niveau d’élévation et de retrait qui ne rayonne dans le monde que sous la forme d’un « nom ». Dans Torah Ohr, Bereshis (5a), l’Alter Rebbe explique de la même manière l’expression « il n’est pas de roi sans peuple » : grâce au tsimtsoum (contraction), un « quelque chose » distinct peut exister, afin de pouvoir ensuite être annulé et ramené au « néant ».

Le verset « Qu’ils louent le Nom Havaya, car Il a ordonné et ils ont été créés » relie la création au Nom de D.ieu. Le pouvoir d’un roi humain sur son pays n’est que son nom, qui est « proclamé sur » le pays ; le roi lui-même n’y est pas présent.

La parole de D.ieu n’investit pas Sa propre puissance dans les créatures comme la puissance d’un artisan s’inscrit dans son œuvre ; cela ne se produit qu’à un niveau très inférieur, chez les soixante-dix princes angéliques préposés aux forces de la nature, tels que « le prince de l’eau ». Ceux-ci proviennent du niveau le plus bas, des « résidus » (shmarim), des Ofanim, une classe d’anges. Dans Torah Ohr, Megillas Esther (96c), l’Alter Rebbe établit la même distinction : bara, « créé », implique la puissance de l’agent dans l’objet produit et ne s’applique qu’aux Noms de D.ieu, tandis que, pour Son essence, on peut seulement dire : « Il a ordonné et ils ont été créés. »

Au-dessus des princes se trouvent des êtres plus élevés, qui reçoivent eux aussi leur existence selon le principe de cause à effet, jusqu’aux anges que les philosophes appellent des « intellects séparés », c’est-à-dire des intelligences sans corps. Ce sont la « face du lion » et la « face du bœuf » dans la vision du Char du prophète Ézéchiel.

Pourtant, bien que ces anges reçoivent selon le principe de cause à effet, leur force vitale elle-même provient véritablement de quelque chose à partir de rien. Elle est transmise depuis un niveau qui est « néant », une simple lueur, seulement un « nom » ; et c’est de là que se révèle l’existence du « quelque chose ».

Le but de la création d’un « quelque chose » est qu’il soit dans l’annulation de soi devant le « néant » qui est sa source. Alors, la gloire de D.ieu sera révélée dans les mondes inférieurs comme en haut.

À l’époque future, la présence de D.ieu sera ouvertement visible, « œil à œil ». Cette révélation dépend de notre service divin à présent, car « aujourd’hui » est le temps « pour les accomplir » ; et puisque chaque Juif a une part dans le Monde à venir, chacun contribue à le faire advenir.

Chacun doit attirer cette révélation dans sa propre « part », amenant son propre yesh à l’annulation de soi. Cela vient de la contemplation de la grandeur de D.ieu, comme dans la prière : « Tu es Lui avant que le monde ne soit créé, et Tu es Lui depuis que le monde a été créé. » Or HaTorah, cité dans la note de Kehot, explique que le Monde à venir est appelé « terre » (« ils hériteront de la terre pour toujours ») ; attirer cette révélation dans sa part signifie donc cultiver cette terre.

La création n’a entraîné aucun changement en D.ieu : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé. » Le monde ne Lui cache rien, et « les ténèbres sont comme la lumière » pour Lui ; la dissimulation n’existe que pour les yeux humains.

Du point de vue de D.ieu, tout est comme rien ; le haut et le bas sont donc égaux devant Lui. Il est présent dans le monde le plus bas exactement comme dans le monde le plus élevé.

Si tout est comme rien devant D.ieu, alors même le « quelque chose » du monde est dans l’annulation de soi devant Lui. Le verset dit que Havaya est grand « au-dessus de tous les Elokim », et le maamar va maintenant expliquer ce que sont ces « Elokim ».

La Kabbale parle de 120 combinaisons (permutations des lettres) du Nom Elokim, le Nom de la dissimulation. Elles cachent la lumière de Havaya afin que la Lumière infinie ne se révèle pas telle qu’elle est ; autrement, les mondes seraient absorbés en elle et cesseraient d’exister.

Leur rôle est de permettre au monde d’apparaître comme un « quelque chose » indépendant. Mais la lumière de Havaya est supérieure à toutes ces combinaisons et les domine, de sorte qu’en vérité le « quelque chose » demeure dans le bitoul.

Cette parenthèse oppose ceux qui reconnaissent cette réalité à ceux qui ne la reconnaissent pas. La Communauté d’Israël dit : « Je sais que Havaya est grand », tandis que les idolâtres disent que D.ieu a abandonné la terre et que Pharaon a dit qu’il ne connaissait pas Havaya ; Yisro, après s’être converti, a pu dire : « Maintenant, je sais que Havaya est grand. »

Cela tient au fait que le désir de D.ieu s’étend jusque dans les cieux et sur la terre : toute forme et toute configuration qui s’y trouvent proviennent du désir et de la volonté de Havaya, qui ne se sont jamais exprimés dans la parole. La parole produit le « quelque chose » distinct, tandis que la forme de toute chose provient d’un niveau supérieur, qui la maintient dans le bitoul.

« Il associa l’attribut de miséricorde » renvoie à un enseignement des Sages : le monde devait d’abord être créé selon l’attribut de rigueur, puis la miséricorde lui fut associée. Dans le récit des six jours, seul le Nom Elokim apparaît (« Et Elokim dit ») ; ensuite, la Torah dit : « Le jour où Havaya Elokim fit… », ajoutant Havaya, le Nom de miséricorde.

Le verset « Pourquoi les nations diraient-elles : “Où donc est leur D.ieu ?” » exprime l’idée que la divinité s’est retirée et qu’elle est « où ? », absente du monde. Ceux qui défendent cette idée disent, selon les mots d’Ézéchiel, que Havaya a abandonné la terre.

Selon cette conception, le monde est gouverné uniquement par le Nom Elokim, le Nom du tsimtsoum, de la contraction et du retrait, qui permet au monde d’exister comme un « quelque chose » séparé. Mais la vérité est que « tout ce que Havaya a désiré, Il l’a fait » : Havaya est également présente et active dans le monde, et le psaume lui-même répond aux nations presque en ces termes.

Le psaume qui précède celui-ci, le Psaume 114, parle du même thème : au moment de la sortie d’Égypte, « la mer vit et s’enfuit », et D.ieu « transforme le rocher en un bassin d’eau ». Dans les deux cas, l’ordre naturel céda.

Ce psaume célèbre le Nom Havaya, qui gouverne Elokim et peut changer la nature : du silex, qui relève de l’élément du feu, Il fait jaillir de l’eau.

Cela est possible parce que Elokim, le tsimtsoum qui dissimule et permet à chaque chose d’exister comme un « quelque chose » doté d’une nature fixe, conforme à sa constitution et à ses propriétés, est dans un état d’annulation de soi devant Havaya, la révélation de la Lumière infinie, qui est précisément ce qu’indique Son Nom. Ainsi, lorsque Havaya se révèle, même la mer s’enfuit.

La contemplation de tout cela — que le monde n’est rien devant D.ieu et que Sa gloire est destinée à se révéler ici-bas — fait désirer à l’âme d’être dans l’annulation de soi devant Lui. Elle veut alors se défaire des plaisirs de ce monde et tourner entièrement son cœur vers D.ieu, comme le dit le psalmiste : « Qui ai-je dans les cieux ? Et en dehors de Toi, je ne désire rien sur la terre. »

Le Zohar dit qu’une personne n’a pas de part « ici » à moins qu’elle ne transforme l’amertume en douceur et l’obscurité en lumière. Le maamar présente cela comme la tâche à accomplir : transformer le goût de ce qui est amer en douceur. Dans sa note de Kehot, Or HaTorah renvoie au maamar Vayechal Moshe, qui explique que goûter l’amertume comme de la douceur est un degré supérieur à transformer l’obscurité en lumière.

L’« amer » désigne les désirs et les plaisirs de ce monde. Ils découlent des heichalos des kelipot, les forces qui dissimulent la sainteté, car à toute chose d’en bas correspond une chambre d’en haut, d’où elle émane et reçoit son influx.

Même le plus infime plaisir de ce monde, même le fait pour un homme de s’occuper de ses cheveux, tire sa force vitale des chambres de l’impureté. Cela prépare l’exemple de Yosef qui suit.

Le texte dit que cela est rapporté « dans la Gemara » ; les sources indiquées dans la note de Kehot sont le Midrash, Bereshit Rabbah 87:3 et Tanchuma, Vayeshev 8, qui relient l’attention que Yosef portait à son apparence dans la maison de son maître à ce qui s’ensuivit aussitôt : « la femme de son maître leva les yeux » vers lui. Pour s’être frisé les cheveux, il fut puni de douze années de prison, car même ce petit plaisir puisait dans le domaine de l’impureté.

Il faut donc retourner son cœur et goûter véritablement la douceur en D.ieu : « Goûtez et voyez que Havaya est bon », où le « goûtez » du verset répond au fait que le Zohar goûte l’amer comme doux. Alors la promesse s’accomplit : « Alors tu te délecteras en Havaya. »

Dans le Temple, la graisse d’un animal offert en sacrifice était consumée par le feu d’en haut qui reposait sur l’autel, devenant « un parfum agréable pour Havaya ». L’expression « graisse provenant d’une âme animale » (néfech behema [âme animale]) s’entend dans les deux sens : la graisse de l’animal offert sur l’autel, et l’âme animale chez une personne, dont le désir de plaisir doit lui aussi être transformé et élevé. La prière, qui tient lieu de sacrifices, accomplit la même chose : elle enflamme l’âme de ce feu d’en haut, de sorte que son plaisir soit en D.ieu.

« Transformer l’obscurité en lumière » signifie que le monde matériel, qui semble être un « quelque chose » solide et indépendant, devienne lui-même un lieu où la Lumière infinie se révèle ; alors, ce « quelque chose » est dans un état de bitoul devant D.ieu, et Sa gloire se révèle en bas comme en haut. Dans Likkutei Torah, Vaet'hanan (2a), cité dans la note de Kehot sur le paragraphe 11, l’Alter Rebbe explique que c’est pourquoi l’homme a été créé : ce monde est plongé dans une double obscurité, et l’âme, « la lampe de Havayah », y est envoyée pour l’éclairer et transformer son obscurité en lumière.

« Goûter l’amertume comme douceur » est un mouvement du bas vers le haut : la personne tourne son cœur et ses désirs de ce monde vers l’attachement à D.ieu, avec désir ardent et soif.

En réponse, la lumière de D.ieu brille d’en haut vers le bas, dans les ténèbres de ce monde. Le monde ne voile alors plus la lumière de D.ieu ni Sa sainteté.

Le verset « Une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière » décrit cette même paire. La mitsva, la lampe, est l’élévation à partir du bas ; la Torah, la lumière, est la descente d’en haut ; et la lumière de la Torah ne vient que par la lampe de la mitsva.

Afin d’expliquer comment la mitsva fait venir la lumière de la Torah, le maamar aborde la nature des lettres. Comme l’enseigne le Sefer Yetzirah, l’ouvrage ancien consacré aux lettres et à la création, les lettres sont formées par cinq parties de la bouche ; Alef, 'Het, Hé et Ayin, par exemple, viennent de la gorge. Or HaTorah, cité dans la note de Kehot, explique pourquoi le maamar aborde ici les lettres : il a été dit plus haut que le monde fut créé par les lettres de la parole, qui font du « quelque chose » une chose distincte ; il montre donc à présent que la racine des lettres est très élevée et qu’elles n’ont été abaissées que pour devenir un vêtement.

On pourrait penser que les organes de la parole produisent les lettres comme une lyre produit de la musique. Dans un instrument, le son est effectivement produit par le mouvement de l’instrument lui-même.

Les lettres sont différentes : celui qui parle ne prévoit pas de bouger la langue pour prononcer Dalet, ni les lèvres pour prononcer Beit. Les lettres se produisent d’elles-mêmes.

Bien au contraire, les lettres font bouger la langue et les lèvres. Les lettres elles-mêmes ont leur racine dans l’âme.

L’âme fait passer les lettres de la dissimulation à la révélation, d’abord sous forme de lettres de la pensée, puis de lettres de la parole. Le verset « Et l’homme devint une âme vivante » est interprété comme faisant référence à cela.

Onkelos traduit « une âme vivante » par « un esprit qui parle » : c’est donc la parole qui fait de l’homme une âme « vivante » (haya), et les lettres ont leur racine dans le niveau de l’âme appelé Haya. Parmi les niveaux de l’âme mentionnés ici — Nefech, Roua’h, Nechama et Haya —, le plus bas, Nefech, correspond aux lettres de la pensée et de la parole telles qu’elles s’expriment.

La Roua'h est le souffle du cœur, la voix, qui associe le feu, l'air et l'eau. La Nechama est la compréhension intellectuelle, comme dans le verset de Job : « la nechama de Chaddaï leur donne l'intelligence ».

La 'Haya correspond à la 'Hokhma, la source de l'intuition qui est au-dessus de la compréhension, et c'est là que les lettres ont leur racine. Le Sefer Yetzirah dit que D.ieu a « placé » les lettres dans la bouche ; le maamar souligne qu'Il les y a placées, mais qu'Il ne les y a pas créées.

Les lettres sont créées à leur racine, dans la 'Haya. De là, elles descendent et se répartissent en vingt-deux lettres, avec lesquelles chaque personne parle dans sa propre langue.

Les Sages enseignent que Metatron, un ange élevé que le Zohar identifie à Chanoch, noue des « nœuds » pour son Créateur à partir des prières d’Israël ; le paragraphe suivant, ainsi que le titre de la note du Kehot, parlent de « couronnes ».

Ce sont les anges qui portent les prières vers le haut, car la parole humaine est physique, tandis que les anges sont spirituels : leur « parole » est comme notre pensée. À mesure que la prière passe par l’ange qui la reçoit, elle est affinée et passe du physique au spirituel.

Au-dessus des anges qui reçoivent les prières se trouvent des niveaux toujours plus élevés, jusqu’au monde où réside Metatron. Il noue des « couronnes », qui se situent au-dessus de la tête, c’est-à-dire à un niveau supérieur à l’intellect.

Par cela, Metatron fait descendre de nouvelles lettres. La prière est une demande, « Yehi ratson », littéralement « Qu’il y ait volonté » : elle demande qu’une nouvelle volonté vienne à l’existence.

Puisque la volonté suprême s’exprime déjà dans 'Hokhma, la sagesse de la Torah dicte que la souffrance suit la faute. La prière atteint la volonté qui se situe au-dessus de 'Hokhma, un niveau de miséricorde simple qui n’est pas soumis à ce calcul, même lorsque « vos transgressions sont nombreuses ». Or HaTorah, cité dans la note de Kehot, ajoute que cette attirance vers le bas provient du « Maître de la volonté », au-dessus de la volonté elle-même, comme l’explique l’Alter Rebbe dans Torah Ohr, Beshalach, à propos de la longue patience de D.ieu.

Le Talmud dit que lorsque les Juifs répondent : « Que Son grand Nom soit béni », le Saint béni soit-Il incline la tête. Le maamar interprète la « tête » comme la volonté suprême, que D.ieu « met en mouvement » et fait descendre en réponse. Dans Likkutei Torah, Shelach (48b), cité dans la note de Kehot, l’Alter Rebbe explique longuement que la « tête » de D.ieu est la volonté suprême et que Son signe de tête en est la descente vers le bas.

C’est ce que demandent ces paroles : que Son grand Nom, qui se situe au-dessus de tout l’enchaînement descendant des mondes, soit « béni », c’est-à-dire attiré vers le bas. Il est « grand et extrêmement loué », au-delà de tous les mondes.

La volonté supérieure descend lorsque les lettres de la prière sont élevées, par l’intermédiaire de Metatron, jusqu’à leur racine dans le Kéter supérieur, la Couronne qui se situe au-dessus de l’intellect. Les lettres ont leur racine dans le Kéter, au-dessus de 'Hokhma ; pourtant, la révélation commence en 'Hokhma, puisque rien ne peut être compris sans les lettres.

Les lettres elles-mêmes ne sont pas de l’intellect : l’esprit ne peut saisir ce que sont essentiellement les lettres. Elles sont un vêtement de l’intellect.

Ce vêtement provient d’une dimension extérieure ('hitsoniyout) du niveau supérieur, qui est descendue afin de revêtir l’intellect. De là, les lettres descendent encore davantage et deviennent les lettres de la pensée et de la parole.

La Torah aussi est revêtue de lettres, et celles-ci ont leur racine très au-dessus du niveau propre de la Torah. Le Zohar dit que la Torah « émane de 'Hokhma », la sagesse divine, tandis que ses lettres ont leur racine en Kéter, la Couronne située au-dessus de la sagesse. Dans Likkutei Torah, Chukas, l’Alter Rebbe renvoie à ce maamar et explique ce point : en bas, 'Hokhma est supérieure aux lettres, mais, dans leur racine, les lettres sont supérieures, car, comme l’écrit le Ramaz, elles proviennent de l’« air » (avira) qui se trouve au-dessus de la sagesse de Kéter.

Le mot hébreu désignant les lettres, otiyos, est apparenté à asa, « vint », le mot araméen de « Le matin vient » (Isaïe 21:12), qui exprime la venue et le fait d’attirer vers le bas. Maamarei Admur HaZaken (Inyanim), dans la note de Kehot, indique que otiyos est lui-même un mot de Targoum (araméen). Les lettres sont des canaux par lesquels la lumière est attirée vers le bas pour devenir la Torah.

Dans le livre de Shmuel, David cite « le proverbe des anciens » (mashal hakadmoni). Le maamar l’interprète comme « la parabole du Primordial », une appellation de la Torah, qui est la parabole de D.ieu ; c’est ainsi que Rachi l’explique (Makkos 10b), et dans Torah Ohr, Megillas Esther (98b), l’Alter Rebbe explique que « le Primordial du monde » est la Lumière infinie (Or Ein Sof) elle-même, au-delà à la fois de la lumière qui entoure les mondes et de celle qui les remplit.

Une parabole présente une idée, le nimshal, au moyen d’autre chose, afin que l’idée puisse être comprise à partir de cette autre chose.

La parabole n’est jamais l’idée elle-même ; elle lui ressemble seulement sous un certain rapport, et c’est par cette ressemblance que l’on saisit l’idée.

Hochéa dit que D.ieu est « rendu semblable » (adameh, de la même racine que demus, « ressemblance ») par l’intermédiaire des prophètes, et nos Sages comparent la vision prophétique au fait de regarder dans un miroir (aspaklaria). Dans un miroir, on voit une ressemblance fidèle d’une forme, mais seulement sa ressemblance et son image, et non la forme elle-même.

De même, tout ce que les prophètes saisirent de D.ieu n’était qu’une ressemblance et une image, et non Son essence.

La prophétie saisit D.ieu comme une parabole transmet l’idée qu’elle illustre. D.ieu Lui-même ne peut être vu, comme le dit le verset : « Car l’homme ne peut Me voir et rester en vie », et comme l’enseignèrent les Sages (Bamidbar Rabbah, à la fin de Naso) : même les Chayos sacrées (créatures vivantes) qui portent le Trône ne voient pas la Gloire.

Il est écrit au sujet du roi Shlomo qu’« il prononça trois mille paraboles », et le Talmud dit qu’il en donna sur chaque sujet de la Torah. Le maamar explique que, pour chaque sujet, il en exposait le sens spirituel.

Par exemple, dans les lois des sacrifices d’animaux, avec la graisse et le sang offerts sur l’autel par un kohen vêtu des vêtements sacerdotaux, il expliquait ce que signifient spirituellement la graisse et le sang, et ce que sont le kohen et les vêtements sacerdotaux. Chaque loi dans le domaine matériel est une parabole d’une réalité spirituelle.

Il existe de nombreux niveaux spirituels, les uns au-dessus des autres, et la sagesse de Shlomo en atteignit trois mille : les « trois mille paraboles » sont trois mille niveaux. Dans Torah Ohr, Megillas Esther (122b), cité dans la note de Kehot, l’Alter Rebbe explique pourquoi : pour que la sagesse supérieure de la Torah descende dans un monde inférieur, elle doit être revêtue d’une parabole, puis d’une parabole de cette parabole, et ainsi de suite, jusqu’à trois mille.

Pourtant, tous ces niveaux ne sont que des paraboles par rapport à la divinité proprement dite, qui réside dans la Torah et s’en revêt.

Shlomo a saisi trois mille niveaux, mais, en vérité, la série se poursuit sans fin. Chaque niveau, si élevé soit-il, n'est pourtant qu'une parabole par rapport au « Primordial du monde », la Lumière infinie elle-même, qui transcende toute la chaîne des mondes.

Cette Lumière dépasse à la fois la lumière qui remplit les mondes et celle qui les entoure, puisque l'une et l'autre restent en relation avec les mondes. Pourtant, la Torah en a été attirée vers le bas au moyen de lettres et de canaux.

Sefer HaBahir, un ancien ouvrage kabbalistique, dit que le roi David, par son étude constante, « unissait la Torah d’en haut » au Saint béni soit-Il. Le maamar explique qu’il faisait descendre les lettres de la Torah de la Lumière infinie elle-même ; dans Likkutei Torah, Shelach (51a), où l’Alter Rebbe cite la même parole, il explique que la Torah d’en haut est, elle aussi, constituée de prolongements vers le bas, mais d’une tout autre nature.

Le verset « que l’homme accomplira » se lit comme « faire » : la Torah est « faite » par l’homme. Comme l’ont dit les Sages, D.ieu considère ceux qui l’observent « comme si vous m’aviez fait ».

C’est pourquoi la Torah est appelée « lumière » : elle fait rayonner la Lumière infinie elle-même. Mais la lumière de la Torah ne mérite le nom de « lumière » que par « une mitsva est une lampe ».

Une flamme ne brille que lorsqu’il y a de l’air autour d’elle ; sans air, elle s’éteint. Dans Likkutei Torah, Chukas (65d), cité dans la note de Kehot, l’Alter Rebbe emploie la même image : dans une maison, une lampe suffit, mais dans une cave, où l’air est épais, il faut une grande lumière, et une petite flamme peut s’éteindre.

C’est pour cette raison que, le Chabbat, on ne renverse pas un récipient sur une lampe : cela couperait l’air et éteindrait la flamme.

L’air permet à la flamme de briller, car le mot avir (air) s’écrit avec les lettres de or (lumière) auxquelles s’ajoute un yud : avir est la source de la lumière. Le maamar Yonasi 5640, cité dans la note de Kehot, explique qu’avir est la racine du yud, et que le yud est une lumière dissimulée qui vient ensuite à se révéler.

Le yud caché dans avir est la lumière dans son état dissimulé. Par ce yud, la lumière sort de sa dissimulation pour se révéler. Dans Likkutei Torah, Pinchas (77a), l’Alter Rebbe renvoie à cette explication : avir, c’est-à-dire or auquel s’ajoute un yud, est la source des lettres de la Torah.

Cela correspond aux lettres qui sont au-dessus de la Torah. C’est là que les mitsvot ont leur racine : dans la volonté suprême, qui est au-dessus de 'Hokhma, le niveau d’où émane la Torah.

L’accomplissement des mitsvot les élève d’en bas jusqu’à leur racine, le niveau appelé avir [air], ou avec un yud. De même que l’air permet à une flamme de briller, les mitsvot font briller la lumière de la Torah.

Toutes les mitsvot sont appelées tzedakah [justice, mais aussi charité], comme le dit le verset : « Et ce sera pour nous tzedakah, si nous veillons à accomplir toute cette mitsva. » Dans Likkutei Torah, Re’eh (23c), cité dans la note de Kehot, l’Alter Rebbe explique que tzedakah est l’expression générale et collective de toutes les mitsvot, qui préservent et entretiennent la lumière de la Torah.

La tzedakah envers les pauvres leur procure leur subsistance et, selon les termes d’Isaïe, ranime « l’esprit des humbles ».

De la même manière, notre tzedakah ici-bas éveille un influx d’en haut pour ranimer les humbles, car devant D.ieu tout est comme rien, et toutes les créatures sont « humbles et pauvres » par rapport à Lui. L’influx qu’Il accorde est lui-même la lumière de la Torah, puisque la lumière et l’influx ne font qu’un.

Le Talmud dit que celui qui prétend n’avoir que la Torah n’a même pas la Torah. Il faut la Torah accompagnée d’actes de bonté (guemilout 'hassadim).

Sans la bonté, qui est la tsedaka, la lumière de la Torah ne brille pas pour une personne.

C’est là le sens de « n’a même pas la Torah » : la Torah d’une telle personne ne lui appartient pas véritablement ; elle demeure au niveau des lettres décrit plus haut.

C’est ce que le Zohar veut dire par « il attire le souffle et amène le souffle ». Le « souffle » (roua'h, qui signifie aussi vent ou air) est l’avir décrit plus haut : d’abord, l’ascension « attire » la source des lettres ; ensuite, elle « amène », en faisant descendre la Lumière infinie dans 'Hokhma, où les lettres apparaissent pour la première fois, afin que la Torah devienne lumière.

Cela explique pourquoi la mezouza se trouve à droite et la lampe de Hanouka à gauche. La mezouza, comme toutes les mitsvot, est une élévation du bas vers le haut. Sefer HaMaamarim 5635, cité dans la note de Kehot, résume ainsi ce maamar : la mezouza élève les lettres jusqu’à leur racine, l’avir [l’air], et, par son intermédiaire, la lumière de la Torah — la lampe de Hanouka — est attirée vers le bas.

La mezouza contient les passages de Chéma et de Vehaya Im Chamoa, qui parlent de D.ieu comme étant « Un » et commandent de L’aimer de tout son cœur, de toute son âme et de toute sa force. Ces paroles expriment l’élévation de toute chose vers D.ieu.

La mezouza est fixée à l’entrée afin d’élever la maison et tout ce qui s’y trouve, tous les biens de la personne, pour qu’ils soient annulés devant l’amour de D.ieu. Les Sages expliquent « de toute ta force » par « avec tout ton argent ».

Elle est placée à droite parce que la main droite enlace et rapproche, comme dans « sa droite m’étreint ». Le côté droit attire vers le haut, vers D.ieu, tous ceux qui cherchent à se rapprocher de Lui.

La lampe de Hanouka suit le mouvement inverse : elle attire vers le bas la lumière de la Torah, cette lumière que les Grecs tentèrent de faire oublier à Israël, selon les termes de la prière de remerciement de Hanouka. Elle se trouve à gauche ; le verset « de Sa droite, une loi de feu pour eux » montre que la Torah vient de la droite sous forme de feu, et les paragraphes suivants expliquent pourquoi sa lumière doit atteindre la gauche.

La lampe de Hanouka est avant tout destinée à briller à l’extérieur, dans le domaine public, appelé en hébreu « domaine des nombreux ». Le maamar comprend les « nombreux » comme la « montagne de séparation » dont parle le Zohar, le domaine de la division et du voilement, qu’il relie aux sept nations (les sept nations cananéennes, que la 'Hassidout interprète comme les sept attributs de kelipa (l’écorce)) ; la lampe y porte elle aussi la lumière et la sainteté de D.ieu, afin que rien ne demeure caché, comme la Torah fut voilée lorsque les Grecs tentèrent de la faire oublier à Israël.

Lorsque le royaume des Hasmonéens l’emporta, on institua la lampe de Hanouka afin de faire descendre la lumière de la Torah dans le domaine public, les « montagnes de séparation ».

Le Targoum rapporte qu’à l’inhumation de Yaakov, la tête d’Eisav fut tranchée et roula dans la grotte, où elle vint reposer dans le giron de Yitzchak. Le maamar voit là la racine des sept nations : l’attribut de Yitzchak, la Guevoura, le côté de la rigueur, qui est le côté gauche. Likkutei Torah, Chukas, utilise la même image pour désigner la ligne gauche comme le lieu d’où les forces extérieures tirent leur nourriture.

Ce qui fait parvenir la lumière de la lampe de Hanouka à gauche, c’est la mezouza à droite, c’est-à-dire l’élévation. Cette élévation fait descendre la lumière de la Torah, qui atteint alors jusqu’aux ténèbres des « montagnes de séparation ».

Le but est que les ténèbres elles-mêmes illuminent : que les « ténèbres soient transformées en lumière ». Le Talmud demande ce qui soutient le monde dans les périodes difficiles et répond : le « Amen, que Son grand Nom soit béni » prononcé après l’étude de l’Aggada, les enseignements non juridiques des Sages.

L’Aggada est enseignée en araméen, la langue du Targoum (la traduction araméenne de la Torah), tout comme l’ensemble du Talmud. Le Targoum est appelé le « dos » (a’horayim) de la sainteté, son côté extérieur. Dans Torah Ohr, Mishpatim (78c), cité dans la note Kehot, l’Alter Rebbe interprète pour cette raison « et ils contemplèrent (vayechezu) D.ieu » comme une expression du Targoum : ils ne saisirent que le « dos », le niveau d’Elokim.

Lorsque « Que Son grand Nom soit béni » fait descendre la lumière de D.ieu jusque dans l’araméen, le « dos » de la sainteté, les ténèbres elles-mêmes sont transformées en lumière. Cette transformation est ce qui soutient véritablement le monde.