ביאור על הנ״ל

Ce titre indique que ce qui suit est un biour (« explication ») : un maamar supplémentaire qui développe plus longuement les idées du maamar précédent. Ce maamar s’ouvre sur la règle selon laquelle la lampe de 'Hanouka est placée à gauche de l’entrée, afin que la mezouza se trouve à droite, et ce biour explique cette règle.

Le biour indique son sujet : la règle selon laquelle la lampe de Hanouka se place à gauche de la porte et la mezouza à droite. Il énonce ensuite la distinction essentielle : les mitsvot agissent « d’en bas vers le haut », lorsqu’une personne élève le monde matériel vers D.ieu, tandis que la Torah agit « d’en haut vers le bas », lorsque la sagesse de D.ieu descend jusqu’à la personne.

Les deux mouvements se rejoignent comme deux personnes sur une échelle, l’une montant et l’autre descendant, qui se rencontrent au milieu. Le reste du biour explique comment le mouvement ascendant des mitsvot et le mouvement descendant de la Torah s’unissent.

Deux versets semblent décrire la Création de façons différentes. L’un dit que D.ieu a fait tout ce qu’Il désirait, comme si la Création procédait de Son désir ; l’autre dit que les cieux furent faits par Sa parole, c’est-à-dire par la parole.

L’Alter Rebbe concilie les deux versets : la parole de D.ieu a fait exister la matière brute de chaque chose, tandis que sa forme particulière provient de Son désir. Ce désir de forme agit par l’intermédiaire de la sagesse, comme le dit le troisième verset : « Tu les as toutes faites avec sagesse. »

'Hokhma (sagesse) est ici liée aux Guevourot, les forces de retenue et de mesure, car donner à chaque chose sa propre forme implique de la diviser et de la définir. Elle trace les limites entre une forme et une autre, jusque dans chaque détail de chaque espèce.

La racine de cette sagesse qui distingue les choses se trouve encore plus haut, dans ce que la Kabbale appelle Botzina deKardinusa, la « ligne de mesure » qui délimite les dimensions de tout ce qui existera. Plus tôt dans Miketz (Torah Ohr, Miketz 11:6), l'Alter Rebbe explique ce nom : kardinusa vient de l'expression « blé kardenaisa », un terme désignant l'obscurité et la noirceur, car la mesure fixe une limite : « jusqu'ici s'étend le niveau de 'Hokhma ». L'image de Yeshayahu, où D.ieu mesure les eaux dans le creux de Sa main, décrit cette même mesure divine. Celle-ci se révèle d'abord dans la 'Hokhma d'Atsilout, appelée la lumière d'Abba (« Père »), où « Que tes œuvres sont nombreuses » est déjà présent sous la forme d'une grande multitude de détails.

Bien que les détails soient nombreux, dans la 'Hokhma ils existent ensemble, inclus dans une seule unité. De même, l'esprit d'une personne peut saisir de nombreuses idées en un seul instant ; pourtant, les exprimer l'une après l'autre peut prendre une heure ou deux.

De même, toutes les formes de la création sont contenues ensemble dans la 'Hokhma, et elles furent détaillées par les dix paroles par lesquelles le monde fut créé. Pourtant, il n'y a que dix paroles, car le discours a transmis la création uniquement en grandes catégories, et non détail par détail.

La parole est nécessaire pour que les choses créées puissent exister en tant que yesh, c’est-à-dire comme des êtres ayant une existence propre. La 'Hokhma d’Atsilout, et même Zeir Anpin, le niveau du Nom Havaya, ne peuvent produire une telle existence, car tout y demeure encore entièrement uni à l’Infini : « Lui et Ses forces vitales sont un. »

L’existence séparée ne commence qu’avec Mal'hout d’Atsilout, la souveraineté de D.ieu, comparée à la parole d’un roi qui exerce son autorité sur les autres. Mal'hout d’Atsilout descend pour devenir l’Atik, la source la plus intérieure et la plus élevée, du Monde de Béria, le premier monde des êtres séparés ; le niveau le plus bas du monde supérieur devient le niveau le plus élevé du monde inférieur.

Même ainsi, Havaya — le Nom de D.ieu en tant qu’Il transcende tout et fait tout exister — gouverne Mal'hout, afin que les êtres qui viennent à l’existence se tiennent dans le bitoul devant Lui. Les anges, « l’armée des cieux », se prosternent dans leur bitoul, dans le kelos hanefesh [une aspiration de l’âme si intense qu’elle semble expirer en retournant à sa source].

Même le soleil et la lune se « prosternent », non seulement spirituellement, mais avec leurs corps mêmes, en tournant sans fin selon la course qui leur a été fixée. Ce bitoul provient du désir de D.ieu, qui se transmet par la 'Hokhma d’Atsilout, puis par la 'Hokhma qui se trouve dans Mal'hout d’Atsilout, jusqu’à être revêtu dans les trois mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya.

Le verset « Celui qui est plus élevé que le plus élevé veille sur lui » se comprend comme une chaîne de veille : chaque niveau reçoit de celui qui le précède, jusqu’au sommet même. Ainsi, le désir de D.ieu, au sommet de cette chaîne, gouverne tout ce qui se trouve en dessous.

Dans cette remarque entre parenthèses, l’Alter Rebbe note que même les philosophes admettent l’existence d’une telle chaîne de causes ; ils ne connaissent simplement que les dix niveaux inférieurs. Selon l’astronomie de l’époque, les cieux étaient constitués de sphères emboîtées : huit sphères portant les planètes et les étoiles, et une neuvième sphère, dite « quotidienne », qui fait tourner l’ensemble des cieux une fois par jour.

L’Alter Rebbe renvoie au Pardes (Pardes Rimonim, l’ouvrage kabbalistique de Rabbi Moshe Cordovero), qui rapporte ce sur quoi les philosophes s’étaient accordés, notamment l’existence d’une dixième sphère, celle de « l’intellect ». Au-delà, dit-il, ils ne prétendent rien connaître ; pourtant, rien dans leur propre raisonnement n’exclut l’existence d’autres niveaux au-dessus de ceux-ci.

Les adorateurs des étoiles et des constellations soutiennent que, puisque la lumière de D.ieu est descendue à travers des couches successives de dissimulation, par le Nom Elokim, qui la contracte et la voile, le monde doit rester ainsi. Selon eux, une fois que la nature est établie, elle fonctionne d’elle-même.

À cela s’oppose le verset : « Car je sais que Havaya est grand. » Le « je » qui sait désigne Mal'hout et la Communauté d’Israël, qui reconnaissent que Havaya gouverne chaque niveau d’Elokim, c’est-à-dire l’ensemble de la nature. Pharaon, qui disait : « Je ne connais pas Havaya », ne connaissait qu’Elokim, D.ieu tel qu’Il est dissimulé au sein de la nature.

Les mots « Havaya a abandonné la terre », qui, dans Ézéchiel, sont prononcés par des anciens d’Israël servant des idoles en secret, expriment la même croyance : D.ieu se serait retiré et aurait laissé le monde fonctionner de lui-même. Cette parenthèse rejette cette idée et renvoie à Tanya, deuxième partie (Shaar HaYichud VehaEmunah), chapitre 2 : créer le ciel et la terre à partir du néant est un miracle plus grand que la scission de la mer Rouge, et le monde, comme la mer Rouge fendue, ne continue d’exister que tant que la parole de D.ieu continue d’agir sur lui. Cette croyance erronée inspire la raillerie que les nations lancent dans les Psaumes : « Où est leur D.ieu ? »

La vérité est que « tout ce que Havaya a voulu, Il l’a fait » : le Nom transcendant Havaya agit au sein même de la nature. C’est l’union de Havaya avec Elokim, également appelée l’union du Saint béni soit-Il avec Sa Chekhina : Havaya est amené vers le bas et entrelacé à Elokim, de sorte que l’existence créée demeure dans le bitoul devant D.ieu.

L’union de Havaya et d’Elokim peut se réaliser de deux façons. Dans la première, Havaya descend dans Elokim ; on appelle cela l’imbrication (chilouv) de Havaya dans Elokim, où les lettres des deux Noms alternent pour former un Nom unique et combiné.

Dans cette combinaison, l’alef, première lettre d’Elokim, vient avant le yud, première lettre de Havaya, ce qui montre qu’Elokim se trouve à l’extérieur et revêt Havaya en lui.

La seconde voie est l’inverse : Elokim s’élève et est absorbé dans Havaya. Alors, le yud vient en premier, ce qui montre que Havaya occupe désormais la première place et qu’Elokim est inclus en lui.

L’Alter Rebbe affirme que la seconde voie, l’élévation d’Elokim, est supérieure. Pour que Havaya descende et se revête en Elokim, de nombreuses contractions (tsimtsoumim) sont nécessaires, afin qu’elle puisse se revêtir dans le yesh, l’existence créée ; mais lorsqu’Elokim s’élève dans Havaya, il est porté au niveau de l’ayin, le « néant » divin qui se situe au-delà de toute existence définie.

Le verset « Car une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière » comporte deux membres qui correspondent aux deux mouvements : la mitsva, la lampe, est une élévation, et la Torah, la lumière, est une attraction vers le bas. Pour expliquer cela, l’Alter Rebbe examine d’abord la nature des lettres.

Les lettres sortent de cinq points d’articulation dans la bouche : alef, 'het, hé et ayin depuis la gorge, et les autres groupes depuis le palais, la langue, les dents et les lèvres. Pourtant, ces organes ne produisent pas les lettres comme une harpe produit son son : la harpe ne contient aucune musique tant qu’un musicien n’en joue pas ; c’est alors seulement que le son naît.

La parole est différente : les lettres existent déjà dans l’âme, qui est « pleine de lettres ». Lorsqu’elles parviennent à la bouche, ce sont elles qui mettent en mouvement les organes de la parole, et non les organes qui les créent.

Les lettres existent à plusieurs niveaux : les lettres de la pensée, associées à Bina (compréhension), et les lettres de la parole, associées à Mal'hout (souveraineté).

Les deux niveaux sont relatifs : la parole d’un plan supérieur est comme la pensée du plan inférieur. Ainsi, la parole des anges, qui « s’appellent l’un l’autre » en louange, se situe au niveau de la pensée humaine. Le Targoum rend cette expression par « ils reçoivent l’un de l’autre » ; chaque niveau reçoit donc de celui qui est au-dessus de lui, jusqu’au sommet : ce qui est pensée pour un niveau inférieur n’est que parole par rapport au niveau supérieur, dont la pensée est plus cachée encore.

Après avoir montré que les lettres existent avant la parole, l’Alter Rebbe en fait remonter la racine plus haut. Leur dévoilement commence dans 'Hokhma : le verset dit que l’homme devint une nefesh chayah, c’est-à-dire, au sens simple, « un être vivant », et l’Alter Rebbe comprend le mot chayah comme désignant Chayah, le niveau de l’âme correspondant à 'Hokhma.

Mais 'Hokhma n’est que le lieu où les lettres commencent à se dévoiler ; leur racine cachée se trouve bien plus haut, dans Kéter (la Couronne), le niveau qui dépasse l’intellect. Le Zohar qualifie les lettres de « couronnes supérieures » et décrit la lettre kaf descendant d’au-dessus du Trône de gloire de D.ieu, montrant ainsi que les lettres descendent du lieu le plus élevé.

Les lettres ne sont pas un produit de l’intellect. La raison ne peut saisir ce que sont les lettres en elles-mêmes, ni comment elles se prononcent sous les formes alef, beit, guimel, même si elles émanent des facultés propres à l’esprit : elles sont essentiellement tirées d’un niveau qui dépasse l’intellect.

De là, elles deviennent un vêtement pour l’intellect. Grâce à elles, l’esprit peut comprendre et exprimer toute chose dans chacune des soixante-dix langues.

Toute idée ne peut être saisie qu’au moyen de lettres ; pourtant, les lettres ne sont pas l’idée elle-même, mais seulement son vêtement. C’est pourquoi une même idée peut parfois être revêtue d’un ensemble de lettres, parfois d’un autre.

Une même idée peut être formulée en des termes différents : les Tosafos et le Ran, deux commentateurs classiques du Talmud, peuvent exprimer le même raisonnement, chacun avec ses propres mots. Cela montre que les lettres ne sont pas l’idée elle-même ; elles viennent d’au-dessus de l’intellect, bien qu’elles ne se révèlent qu’en lui.

Une analogie est présentée : le pouvoir de procréation, qui a son siège dans le cerveau, n’apparaît chez une personne qu’à partir d’un certain âge. Le texte indique deux âges, treize ans ou neuf ans, et renvoie au début du huitième chapitre du traité Sanhédrin, où le Talmud examine si un garçon de neuf ans peut déjà engendrer un enfant.

L’intellect d’un garçon peut déjà être pleinement développé, et pourtant son pouvoir de procréation n’est pas achevé avant cet âge ; son achèvement dépend de la nourriture qu’il mange. Dans Likkutei Torah, Vaetchanan, l’Alter Rebbe emploie la même analogie et renvoie à ce biour : un garçon de moins de neuf ans a suffisamment de vie et d’intellect pour lui-même, mais seule une lumière supplémentaire — l’intellect mûr — lui permet de donner vers le bas et de faire naître un être nouveau ; ainsi, celui qui donne a besoin d’une lumière supplémentaire pour pouvoir donner.

La preuve en est la loi selon laquelle, la veille de Yom Kippour, on ne donne pas au Grand Prêtre des aliments qui accroissent la semence, afin qu’il ne devienne pas rituellement impur ce jour-là. Certains aliments accroissent la semence et d’autres la diminuent ; la nourriture agit donc directement sur ce pouvoir.

Les aliments eux-mêmes ne contiennent aucune force de procréation. Ce n’est que lorsqu’ils parviennent au cerveau et le renforcent que cette force prend naissance et devient complète.

Il en va de même pour les lettres : elles viennent d’un niveau supérieur à l’intellect, un niveau qui ne peut absolument pas être saisi par des lettres. Pourtant, lorsqu’elles parviennent à l’intellect, c’est par leur intermédiaire que l’intellect se révèle.

C’est pourquoi il est dit de Métatron, un ange éminent, qu’il « tresse des couronnes pour son Créateur » à partir des prières d’Israël. Les lettres de la prière s’élèvent par l’intermédiaire des anges, dont beaucoup sont préposés dans chaque chambre céleste (heikhal) à recevoir les prières, et le Zohar dit que l’ange embrasse la prière.

Le baiser est expliqué par une analogie : celui qui embrasse introduit son souffle dans ce qu’il embrasse.

Ainsi, l’ange introduit son propre souffle, sa propre force vitale, dans les lettres de la prière. De cette manière, il les élève de la parole humaine à la parole des anges, qui, comme cela a été expliqué plus haut, est le niveau de la pensée par rapport au monde inférieur.

Ainsi, la prière s’élève d’un monde au suivant, jusqu’au monde le plus élevé, où Metatron en fait une couronne : il élève les lettres jusqu’à leur source et à leur racine, qui se trouvent en Kéter, la Couronne.

Le but de l’élévation des lettres est de faire descendre de nouvelles lettres. La prière dit yehi ratzon, « Que ce soit Ta volonté », littéralement « qu’il y ait volonté » : elle demande qu’une volonté nouvelle soit attirée vers le bas, différente de celle qui fut d’abord attirée dans 'Hokhma ; et 'Hokhma, comme expliqué précédemment, est le niveau du jugement et de la mesure stricte.

La Torah aussi provient de 'Hokhma, et elle est appelée « une loi de feu », ce qui évoque le feu et les Guevourot : selon la mesure propre à la Torah, il n’est pas de souffrance sans faute. Mais Kéter recèle une compassion simple, qui « porte la faute », selon les termes des versets sur les attributs de miséricorde de D.ieu ; et de là sont attirées vers le bas de nouvelles lettres, expression d’une volonté nouvelle. Dans Likkutei Torah, Chukas, l’Alter Rebbe renvoie à ce biour [commentaire explicatif] et appelle ces lettres, qui se situent au-dessus de la Torah elle-même, les « lettres gravées » (osiyos hachakikah).

La même configuration se retrouve dans les mitsvot, comme l’enseigne l’expression « une mitsva est une lampe ». Une flamme ne donne de la lumière que lorsqu’il y a de l’air autour d’elle ; sans air, elle s’éteint et ne donne aucune lumière.

L’air correspond aux lettres et, comme elles, occupe un rang inférieur : dans l’ordre des quatre éléments, l’air se trouve au-dessous du feu. La note de Kehot donne le Midrash (Shemos Rabbah et Bamidbar Rabbah) ainsi que le Zohar pour cet ordre.

Pourtant, l’air est beaucoup plus fin et plus raffiné que le feu. La raison en est que, bien que l’air se situe en dessous du feu, sa racine est plus élevée.

Pour expliquer cela, l’Alter Rebbe se tourne vers Yaakov, qui dit « Comme c’est redoutable ! » en se réveillant de son rêve de l’échelle. Ainsi, lorsque nous parlons de D.ieu comme « le grand, le puissant et le redoutable », « redoutable » est l’attribut de Yaakov dans les paroles de Moshe (Deutéronome 10:17), que nous prononçons dans la première bénédiction de l’Amida ; la note de Kehot donne le Zohar (2:79a, cité dans Or HaTorah) comme source.

La crainte semblerait relever non de Yaakov, mais de Yitzchak, dont le D.ieu est appelé « la Crainte d’Yitzchak ». La réponse est que Yaakov était l’intermédiaire entre les Patriarches, unissant la bonté d’Avraham à la retenue de Yitzchak ; la note de Kehot donne le Zohar (1:60b) comme source de la place de Yaakov entre eux.

Deux opposés ne peuvent être unis par l’un ou l’autre d’entre eux seul ; ils ne s’unissent que lorsqu’un esprit provenant d’un niveau supérieur à tous deux est déversé sur eux. Ainsi, D.ieu « fait la paix dans Ses hauteurs », en établissant l’harmonie entre des forces opposées depuis un lieu qui leur est supérieur.

Yaakov ayant uni les deux côtés, il a révélé la qualité de ce qui inspire la crainte, qui se tient au-dessus de l’un comme de l’autre. L’air aussi est un intermédiaire, et c’est là la source de son raffinement : il appartient à la ligne médiane des Séfirot, entre la ligne droite de 'Hokhma, 'Hessed et Netsa'h, et la ligne gauche de Bina, Guevoura et Hod.

La ligne médiane passe par Kéter, Daat, Tiferet et Yessod. L’air correspond à cette ligne, qui est Zeir Anpin, le niveau de Tiferet ; c’est pourquoi le mot hébreu désignant l’air, avir, s’écrit comme or, « lumière », avec un yud ajouté.

Le yud représente l’occultation de la lumière, qui la fait descendre et l’attire vers le bas afin qu’elle puisse briller ; les lettres fonctionnent de la même manière, comme une occultation par laquelle l’intellect est transmis. Le maamar qui précède immédiatement ce biour [commentaire explicatif] dit la même chose (Torah Ohr, Miketz 14:32) : l’air fait briller la lampe parce que avir est or avec un yud, et le yud qui y est caché est la lumière occultée, qui se révèle par son intermédiaire.

Dans les lettres et par elles, l’intellect est saisi et se révèle ; comme expliqué plus haut, aucune idée ne peut exister sans lettres.

L’air, milieu qui dissimule, joue le même rôle pour la lumière : en lui et par lui, la lumière de la flamme est saisie et vient à briller.

Voici le sens de « Car une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière » : par la mitsva, la lampe, la Torah devient lumière. Les mitsvot s’élèvent jusqu’à Kéter, leur racine, appelé les « 620 piliers de lumière » : 620 est la valeur numérique du mot Kéter, et aussi le nombre des 613 commandements de la Torah additionnés aux sept mitsvot des Sages. Chacun est un pilier qui relie le haut au bas.

Yaakov est appelé « le chevel [la corde] de Son héritage » : dans le verset, chevel désigne une part attribuée, mesurée avec une corde, mais l’Alter Rebbe reprend l’image d’une corde, dont l’extrémité supérieure se met en mouvement lorsque l’extrémité inférieure est déplacée. Ainsi, les mitsvot, qui se trouvent en Mal'hout, s'élèvent jusqu'à Kéter, et de là sont attirées des lettres nouvelles, une lumière supplémentaire, afin que la lumière de la Torah rayonne. La Torah est appelée « la parabole de l’Ancien », expression qui, dans son sens simple, signifie « le proverbe des anciens » ; dans Torah Ohr, Megillas Esther, l’Alter Rebbe explique que « l’Ancien » désigne l’essence même de D.ieu, qui est entièrement au-delà des mondes.

La Torah vient d'être appelée une « parabole », et l'Alter Rebbe explique ce que cela signifie à travers Shlomo, qui « prononça trois mille paraboles ». La sagesse de Shlomo est la « 'Hokhma inférieure », le niveau de Mal'hout d'Atsilout, la dernière des Séfirot.

Plus précisément, il s'agit de la Mal'hout d'Atsilout telle qu'elle rayonne dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya. La Mal'hout d'Atsilout elle-même est l'esprit saint (roua'h hakodech), Netsa'h et Hod d'Atsilout sont à la source de la prophétie, et, dans Atsilout, tout est un avec D.ieu.

Parce que la prophétie et l'esprit saint proviennent d'Atsilout, qui est un avec l'Infini, chaque verset de la Torah et des Prophètes contient six cent mille interprétations. Les Proverbes et le Cantique des Cantiques, que Shlomo prononça par l'esprit saint, proviennent de la Mal'hout d'Atsilout elle-même, un niveau supérieur à la sagesse propre de Shlomo.

La sagesse que D.ieu donna à Shlomo, cependant, est la 'Hokhma inférieure de Béria. C'est avec elle qu'il prononça trois mille paraboles sur chaque sujet de la Torah.

Ces paraboles expriment le sens spirituel contenu dans les paroles de la Torah telle qu'elle existe dans les trois mondes de Béria, Yetsira et Assiya. Dans une remarque entre parenthèses, l'Alter Rebbe ajoute que tout ce qui existe en bas a un équivalent en haut : l'esrog pris en bas suscite son équivalent en haut, ce qui explique pourquoi la mitsva exige précisément un esrog, et non une pomme.

Pour rendre cela plus accessible à l'intellect, c'est comme un objet matériel représenté dans l'imagination d'une personne. Mais l'imagination humaine ne produit rien, tandis qu'en haut, « Mes pensées ne sont pas vos pensées » : là, l'équivalent est réel et produit un effet.

Shlomo saisit ces niveaux depuis le degré le plus bas d'Assiya jusqu'au premier degré de Béria. Chaque monde contient dix Séfirot, chacune d'elles en contient dix, et chacun de ces groupes de dix en contient encore dix, ce qui fait mille dans chaque monde ; les trois mondes donnent trois mille paraboles.

La compréhension de Shlomo n'atteignait pas Atsilout, où D.ieu et Ses attributs sont un. Pourtant, même la Torah telle qu'elle existe en Atsilout n'est qu'une « parabole » en comparaison de D.ieu Lui-même, l'Émanateur suprême.

S’appuyant sur l’enseignement du Zohar selon lequel la Torah est liée au Saint béni soit-Il, l’Alter Rebbe compare le rapport de la Torah à D.ieu à celui d’Israël à la Torah. Israël n’a aucune commune mesure avec la Torah, et pourtant il y est lié ; de même, la Torah, bien qu’elle ne soit qu’une « parabole » de D.ieu, Lui est liée.

Pour que la Lumière infinie, D.ieu l’Émanateur, soit attirée et se répande dans la Torah, il faut « une mitsva est une lampe ». La mitsva est le avir, l’air qui entoure la flamme, lequel est « lumière avec un yod », comme expliqué plus haut.

Les mitsvot sont des élévations, comme les sacrifices dans le Temple, où des animaux étaient élevés pour devenir « une offrande consumée par le feu, une odeur agréable » pour D.ieu.

De même, les tefillin sont écrits sur du parchemin fabriqué à partir de la peau d’animaux, et les tsitsit sont faits de laine. Dans chaque cas, une chose matérielle est élevée et incluse dans la spiritualité exprimée par la bénédiction « qui nous a sanctifiés par Ses commandements ».

Les mitsvot attirent également la divinité vers le bas, mais, parce qu’elles sont accomplies par l’action physique d’une personne, elles sont considérées comme des élévations : la personne les élève et les lie à la Lumière infinie qui se trouve en elles. L’étude de la Torah, en revanche, est un pur prolongement vers le bas ; le mot hébreu koré signifie à la fois « lit » et « appelle », et celui qui lit la Torah appelle ce qui existe déjà, comme on appelle un ami.

Cette élévation par les mitsvot est ce qui provoque le prolongement de la Torah. C’est le sens de « Que Son grand Nom soit béni », la réponse de l’assemblée dans le Kaddich, que l’Alter Rebbe explique à partir du Nom Havaya, le niveau de Mal'hout.

Havaya est Zeir Anpin, et le « Nom Havaya », sa révélation, se trouve en Mal'hout ; le « grand Nom », en revanche, se trouve en Kéter, la Mal'hout d’Adam Kadmon, le niveau primordial situé au-dessus du Monde d’Atsilout (Émanation). La remarque entre parenthèses concilie cela avec un passage du Zohar qui le situe en Bina : Atik, la dimension intérieure de Kéter, se révèle en Bina, et les deux désignent donc la même chose. Au début de Lech Lecha (Torah Ohr, Lech Lecha 1:7), l’Alter Rebbe explique pourquoi : Atik est la source du plaisir, qui se situe au-dessus de 'Hokhma (sagesse) et ne se révèle qu’à travers Bina.

C’est pourquoi la réponse dit « béni le’alam », « pour le monde », au singulier : elle désigne l’unique Monde d’Atsilout, le domaine privé (rechout haya'hid, littéralement « le domaine de l’unique »), où tout est un avec D.ieu, et dans lequel le grand Nom, qui est au-dessus d’Atsilout, est attiré.

Le Talmud dit que, lorsque cette réponse est prononcée, le Saint béni soit-Il « hoche » (menaanea) la tête ; le même mot signifie « fait bouger », et Sa « tête » est Kéter, qu’Il fait bouger et attire vers le bas. Cela se produit précisément avec la réponse prononcée après l’Aggada, les enseignements non juridiques des Sages, car l’Aggada est le niveau de 'Hokhma, où, comme l’a écrit l’Arizal (Rabbi Yitzchak Luria), sont cachés la plupart des secrets de la Torah. L’Alter Rebbe reprend les mêmes termes dans Iggeres HaKodesh 23, où il exhorte des groupes de dix à étudier l’Aggada d’Ein Yaakov entre Minchah et Maariv.

La réponse « Amen, yehei shmei rabba » n’est dite qu’en assemblée, car c’est alors seulement que D.ieu « fait bouger » chaque aspect de Sa « tête », attirant vers le bas depuis l’ensemble de Kéter (la Couronne). Lorsqu’un individu étudie la Torah, le Saint béni soit-Il étudie en face de lui ; pourtant, ce qui est ainsi attiré vers le bas n’atteint que la part qui appartient à l’âme de cette personne ; une assemblée attire vers le bas la totalité collective.

On peut maintenant répondre à la question initiale : pourquoi la lampe de Hanouka se trouve-t-elle à gauche et la mezuzah à droite ? La mezuzah représente les mitsvot, dont la nature est l’élévation.

La mezuzah proclame que la maison d’une personne et tout ce qu’elle contient sont dans l’annulation de soi devant le D.ieu unique : son parchemin porte les mots « D.ieu est Un » ainsi que le passage qui commence par « Et tu aimeras ». Dans ce passage, « de tout ton cœur » correspond à la prière, le service du cœur.

« De toute ton âme » correspond à l’étude de la Torah, qui lie la pensée d’une personne à la pensée divine et sa parole à la parole divine, comme dans « Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche ». « De toute ta force », c’est-à-dire de tous ses biens, désigne la mezouza elle-même, placée au seuil de la maison qui renferme ces biens.

À la suite de cette élévation vient la lampe de 'Hanouka, à gauche : elle fait descendre « la Torah est lumière ». Les Grecs cherchèrent à « leur faire oublier Ta Torah », selon les termes de la prière Al HaNissim récitée à 'Hanouka, et les Sages instituèrent que la lampe soit placée à l’entrée de la maison, tournée vers l’extérieur, en direction du domaine public.

Mal'hout est appelée l’entrée de la maison, puisque tout y entre et en sort ; le verset « Par ceci (zos), Aharon entrera dans le Sanctuaire », qui, dans son sens littéral, parle des offrandes par lesquelles le Grand Prêtre entre dans le Saint des Saints à Yom Kippour, est interprété comme faisant allusion à Mal'hout, voie d’accès à la sainteté. Lorsque Mal'hout sort vers Béria, Yetsira et Assiya, elle gouverne tout : le verset « Sa souveraineté (mal'houto) gouverne tout » emploie précisément le mot mal'hout.

La lumière de la Torah doit être attirée jusque-là, dans les « montagnes de séparation », appelées « les montagnes de Bether », des royaumes éloignés de la sainteté. C’est pourquoi la lampe de 'Hanouka se trouve à gauche, du côté des Guevourot ; et le texte ajoute que cela eut lieu à l’époque du Second Temple, période du miracle de 'Hanouka.