ביאור על הנ״ל

Cet en-tête indique que le maamar est un biour (une explication) qui revient sur le maamar précédent de Torah Ohr, lequel commentait le verset : « Qui s’élève pour s’asseoir. » Il approfondit les thèmes de ce maamar ; selon les manuscrits, les deux maamarim ont été prononcés le Chabbat de Hanouka 5567 (1806).

Le biour vise à expliquer la discussion précédente sur le verset « Celui qui s’élève pour siéger » (Tehillim 113:5), et commence par deux préliminaires. Le premier vient du Pardes (Pardes Rimonim, l’ouvrage classique de Kabbale de R. Moshe Cordovero), qui demande pourquoi on peut extraire de l’huile de toute substance. Dans Likkutei Torah, Shelach, l’Alter Rebbe rapporte le même enseignement : on peut extraire de l’huile de tout, même des pierres, car « Tu les as tous faits avec sagesse ».

On peut extraire de l’huile de toute chose, comme on le fait dans la préparation des remèdes, parce que les Tehillim disent que D.ieu a créé toutes choses « avec sagesse ». La 'Hokhma est donc revêtue dans chaque chose créée, et l’huile, richesse cachée que l’on peut extraire d’une substance, représente cette 'Hokhma. Un supplément publié dans Torah Ohr (110d) ajoute que la 'Hokhma, à elle seule, ne s’est pas brisée lors de la brisure des réceptacles ; sa lumière demeure donc dans chaque élément particulier et le maintient en vie.

Le Zohar associe le vin à Bina et l’huile à 'Hokhma. C’est pourquoi la « femme sage » que Yoav fit venir venait de Tekoa, ville que la Mishnah désigne comme première pour l’huile : sagesse et huile vont de pair.

Les huiles les plus fines, « l'huile de choix » et l'huile d'onction du Sanctuaire, proviennent de la 'Hokhma de sainteté dans les dix Séfirot supérieures. Tehillim (les Psaumes) décrit « l'huile de choix » qui s'écoule sur « la barbe d'Aharon », image de la sagesse sainte qui se déverse vers le bas.

Le Zohar sur Vayikra et sur Emor est cité à l'appui de cette affirmation. Toutes les autres huiles proviennent de nogah, la sphère lumineuse qui n'est ni entièrement sainte ni entièrement mauvaise ; la sagesse de nogah est l'intellect humain ordinaire. Des manuscrits de ce biour ajoutent que même l'huile d'olive provient de nogah, et que seule l'huile d'onction provient de la 'Hokhma sainte.

La deuxième introduction explique les mots « et la Torah est lumière » (Mishlei 6:23). Ici, « la Lumière infinie » désigne la Mal'hout de l'Ein Sof, le niveau où eut lieu le tsimtsoum décrit au début d’Etz Chaim (les enseignements de l’Arizal tels que les a consignés Rabbi Chaim Vital) : la lumière s’est retirée pour laisser un « espace vacant » où des mondes finis pourraient exister. L’Alter Rebbe souligne que le tsimtsoum tout entier s’est produit dans la lumière seule ; les ajouts de Likkutei Torah sur Vayikra (51b) reprennent ces mots d’ouverture d’Etz Chaim et demandent comment un retrait peut concerner l’Or Ein Sof, puisque « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé. »

La contraction ne concerne que la lumière, jamais l’essence propre de D.ieu. Son but est que l’homme, en servant D.ieu dans le monde rendu possible par le tsimtsoum, fasse de nouveau descendre dans la révélation la Mal’hout de l’Infini (Ein Sof), telle qu’elle était avant la création.

Le but est que la révélation en bas soit exactement comme la lumière avant le tsimtsoum. Alors, la contraction ne cachera plus rien du tout.

Le verset de Yeshayahu « Je suis le premier et Je suis le dernier » est interprété comme décrivant des étapes de la révélation. « Le premier » désigne D.ieu tel qu’Il était avant le tsimtsoum, et « le dernier » désigne l’avenir, lorsque « Havaya seul sera exalté ».

Dans le verset, « oumibaladaï » signifie « et en dehors de Moi [il n’y a pas de D.ieu] » ; l’Alter Rebbe l’interprète comme désignant l’étape entre le premier et le dernier : le monde actuel du tsimtsoum et de la dissimulation. Même ici, le but est « nous n’avons pas d’autre Roi que Toi » (paroles de la prière Avinou Malkénou), un bitoul manifeste, sans rien qui voile D.ieu ; c’est la Torah qui le réalise.

Telle est la signification de « la Torah est lumière » : la Torah fait pénétrer dans le monde après le tsimtsoum la révélation de la Lumière infinie telle qu’elle était avant le tsimtsoum. La parenthèse ajoute que c’est pourquoi la Michna est appelée une reine (malkéta) : elle attire la Mal'hout de l’Infini, la lumière qui se situe au-dessus du tsimtsoum.

Le Talmud rapporte qu’à l’époque de Rav Yehudah, toute l’étude portait sur Nezikin, l’ordre de la Michna consacré aux dommages ; ailleurs, il relate que Rav Yehudah ne priait qu’une fois tous les trente jours (Rosh Hashanah 35a), ce que le maamar décrit comme le fait d’être dispensé de la prière. L’explication part du principe que l’enchaînement des mondes est, par nature, dissimulation.

Les Tehillim disent que D.ieu « a fait des ténèbres Son voile », et l’Alter Rebbe applique cela à l’émergence de Kéter, le niveau qui se situe au-dessus de l’intellect. Dans Likkutei Torah, Tzav, il explique que ces ténèbres se situent au-dessus de l’enchaînement des mondes et ne sont appelées ténèbres que du point de vue des niveaux inférieurs, car aucune pensée ne peut les saisir. 'Hokhma, en revanche, est appelée lumière parce qu’elle constitue la première révélation.

Le verset dit : « Le commencement de la sagesse est la crainte de Havaya » ; ici, « le commencement de la sagesse » est compris comme « le commencement de la révélation ». Kéter se situe au-dessus de 'Hokhma et ne brille pas ouvertement ; de notre point de vue, il est donc appelé ténèbres, simplement parce que nous ne pouvons pas l’appréhender.

Le Zohar sur Bereishis est cité à l’appui de cela. Le lecteur est également renvoyé au maamar sur « Je suis noire » dans Likkutei Torah, Shir HaShirim, qui traite de la Torah donnée sous la forme d’un feu noir sur un feu blanc ; l’Alter Rebbe y explique que même Kéter est appelé ténèbres et « feu noir » par rapport à l’Infini qui lui est supérieur, lequel est le « feu blanc ».

Kéter est également appelé ténèbres pour une seconde raison : il voile la Lumière infinie. De même, 'Hokhma voile Kéter, qui ne brille que par l’intermédiaire de 'Hokhma ; ainsi, chaque niveau voile celui qui le surplombe.

La ligne de mesure, le kav qui fixe les limites, est appelée dans le Zohar botzina dekardinusa. L’Alter Rebbe fait dériver cette appellation de l’expression talmudique « blé kardenaisa » (chitei kardenaisa), qui, selon lui, signifie obscurité et noirceur : la mesure elle-même, qui consiste à dire « 'Hokhma ne s’étend que jusque-là », est une forme d’obscurité. Un supplément imprimé dans Torah Ohr (107d) explique que cette ligne de mesure provient des Guevourot d’Atik Yomin, la source de toute mesure et de toute contraction.

La progression se poursuit niveau par niveau : « jusqu’ici, c’est Bina », et tous ces niveaux mesurés sont ténèbres, non lumière. Au sens où l’entend le maamar, la lumière est le bitoul dévoilé, dans lequel la Lumière infinie est présente en bas exactement comme elle l’est au-dessus du tsimtsoum.

Devant D.ieu Lui-même, le tsimtsoum ne voile rien ; il n’existe que du point de vue des mondes. Cette vérité cachée est révélée précisément par la Torah, comme le disent les versets : « Il révèle les profondeurs issues des ténèbres » et « Des profondeurs, je T’ai appelé, Havaya. » Le Zohar (Bereishis 32a) interprète le verset d’Iyov comme signifiant que les niveaux supérieurs cachés ne se révèlent que de l’intérieur des ténèbres.

La Torah est la 'Hokhma attirée depuis la Mal'hout de l’Infini. La parenthèse situe sa source dans le mo'ha stima'a, le « cerveau caché », la 'Hokhma cachée d’Atik, le niveau intérieur de Kéter : Kéter et Atik sont eux-mêmes appelés la Mal'hout de l’Infini. Elle rappelle aussi que la Mal'hout d’Adam Kadmon, le niveau primordial qui se situe au-dessus de tous les mondes, devient le Kéter d’Atsilout.

Là, la Lumière infinie repose sans changement, comme dans « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », sans aucune dissimulation. Le « Que la lumière soit » de la Torah désigne la 'Hokhma, tandis que Kéter, qui ne brille pas ouvertement, est appelé avir, « air » ; les deux mots ne diffèrent que par une lettre, un yod. Dans Likkutei Torah, Beha’aloscha, l’Alter Rebbe explique que la Torah est lumière parce qu’elle provient de la 'Hokhma, qui porte un plaisir dévoilé, et qu’ainsi elle révèle le plaisir supérieur caché dans les mitsvot.

Rav Yehudah, qui était un homme d’une très grande envergure, pouvait attirer le bitoul supérieur parce qu’il était lui-même en état de bitoul lorsqu’il récitait le Chema. Le maamar précise qu’il était dispensé de la prière, mais non du Chema.

Rav Yehudah voulait faire descendre l’annulation de soi (bitoul) jusque dans les Nezikin, les lois des dommages, dont les « quatre pères des dommages » représentent le domaine des kelipot. Le but est l’avenir, lorsque « Il engloutira la mort pour toujours », au moment de la résurrection, quand les os revivront et se couvriront de peau et de chair, comme dans la vision des ossements desséchés de Yechezkel.

Les ressuscités auront une existence entièrement physique, et pourtant ils jouiront de l’éclat de la Chekhina sans manger ni boire, car le bitoul supérieur atteindra la matérialité elle-même. C’est pourquoi les Sages disent que « saint » sera dit devant les justes : la sainteté résidera ici-bas. Torah Ohr, Toldos, explique le même enseignement : les anges diront « saint » devant les justes, car certaines révélations ne sont attirées vers le bas qu’ici-bas, vers les âmes de ce monde.

Rav Yehudah et Rabbi Shimon bar Yochai sont décrits comme des hommes « dont la Torah était le métier » : leur étude était empreinte d’un bitoul complet devant la Lumière infinie. Ce n’étaient pas eux qui prononçaient les paroles de Torah ; la parole de D.ieu parlait par leur bouche.

La Mishnah est appelée une reine parce qu’il existe deux manières d’étudier : comme un serviteur, qui étudie pour connaître ce que le roi veut et ce qu’il a décrété, ou comme un roi, qui est lui-même celui qui décrète.

C’est pour cette raison que la Torah dit : « Et il fut roi en Yeshurun », ce que le maamar comprend comme se rapportant à Moshe (dans le verset, cela peut aussi désigner D.ieu, qui devint Roi lorsque Israël se rassembla au Sinaï). La conclusion de cette seconde introduction est que l’étude de la Torah avec bitoul fait descendre la Lumière infinie d’au-dessus du tsimtsoum, afin qu’elle se révèle jusque dans Assiya, le monde le plus bas.

L’étude de Rav Yehudah dans Nezikin visait à transformer l’obscurité elle-même en lumière. Le texte hébreu ouvre ici un crochet, qui ne se referme qu’à la fin du paragraphe 12 ; le passage entre crochets commence par renvoyer le lecteur au maamar de Parshas Bereishis sur « Sortez et voyez ».

Les deux introductions étant posées, l’image de la lampe peut être expliquée. La mèche est un fil sur lequel repose la lumière, et un fil évoque le tsimtsoum, par lequel seule une fine ligne, le kav, fut tirée dans l’espace vacant.

Cette ligne se déploie ensuite pour éclairer selon des portions mesurées, d’où son nom de ligne de mesure. Le Zohar, dans Pekudei, évoquant la vision de Yechezkel d’un homme ayant « une corde de lin à la main et le roseau à mesurer », l’appelle un cordon (pesil), terme apparenté à pesilah, « mèche ».

Le Zohar distingue le roseau à mesurer de la ligne de mesure. Le roseau mesure le monde caché, appelé la mer, à juste titre puisque le roseau pousse près de l’eau.

La corde mesure le monde révélé, appelé terre ferme. Quoi qu’il en soit, la mèche correspond à la ligne de mesure : un canal limité.

La lumière suspendue à la mèche est « la Torah est lumière », la Lumière infinie qui se trouve au-dessus du tsimtsoum et au-dessus de toute mesure. Le verset de Iyov, « sa mesure dépasse celle de la terre », est cité à propos de cette lumière qui dépasse toute mesure.

Cela est expliqué ailleurs comme la raison pour laquelle les bénédictions de Yaakov vinrent précisément par l’intermédiaire de Yitzchak. Yitzchak est la Guevoura d’Atik Yomin, racine et source de la ligne de mesure elle-même ; une bénédiction venant de lui pouvait donc ajouter une lumière qui dépasse la mesure.

La bénédiction de Yitzchak, « de la rosée des cieux et de la graisse de la terre », est interprétée comme désignant l’Écriture et la Mishnah. Par leur moyen, une lumière qui dépasse toute mesure s’ajoute à la lumière fondamentale, qui vient selon une mesure.

La lumière s’attache principalement à la mèche par la combustion de l’huile, qui représente le raffinement de l’intellect humain de kelipas nogah, comme dans la première introduction. Cela se produit lorsque l’intellect est absorbé dans une lumière entièrement dans l’annulation de soi devant « la Torah est lumière » ; le passage entre crochets se termine ici.

Le maamar aborde maintenant son sujet principal : deux sortes de lampes. La première est l’âme elle-même, « la lampe de Havaya est l’âme de l’homme » : ici, l’âme seule est la lampe.

Comme toute lampe, elle a une lumière, une mèche et de l’huile : les trois éléments se trouvent donc dans l’âme elle-même. La seconde lampe est la mitsva, comme l’énonce le verset : « Une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière » ; elle comporte elle aussi ces trois éléments.

La « lampe de Havaya » est l’âme divine. L’âme animale n’est pas incluse, puisqu’elle doit encore être raffinée ; le verset dit « lampe de Havaya », et non « lampe d’Elokim ».

L’âme divine n’a pas besoin de rectification pour elle-même, comme l’indique le Tanya au nom d’Etz Chaim. Elle est la mèche qui fait descendre la lumière, le bitoul supérieur de la Mal’hout de l’Infini, où le kav prend naissance avant d’être revêtu dans les dix Séfirot d’Atsilout, racine de l’âme divine.

L’âme divine est également appelée une mèche, comme dans le verset : « Yaakov est la corde de son héritage. » Par son intermédiaire, la lumière et le bitoul sont attirés vers le bas, jusqu’à ce que l’huile — l’intellect humain de l’âme intellectuelle de nogah — suive la mèche, comme l’huile remonte dans une mèche.

L’huile qui monte le long de la mèche est ce qui brûle et se consume jusqu’à devenir du feu pur ; elle est le véritable combustible de la flamme. La mèche, elle, ne se transforme pas en feu de la même manière.

L’huile, qui représente la kelipas nogah, possède cette force davantage que l’âme divine — la mèche — parce que sa racine se trouve dans le Monde de Tohou.

Le Tohou est très élevé : il possédait une abondance de lumière, supérieure à la lumière mesurée du kav dans le Monde du Tikoun. Ses réceptacles se brisèrent parce que ses Séfirot étaient disposées l’une sous l’autre, chacune isolée.

Il n’y avait pas d’inclusion mutuelle entre elles ; or, l’inclusion mutuelle constitue l’essence du Tikoun, dont la lumière se déploie selon des lignes (kavim), comme le décrit l’Ilan (l’Ilan HaGadol de R. Meir Poppers, un grand schéma des mondes kabbalistiques). L’expression du verset « l’âme d’adam » se lit alors alef-dam, « alef » et « sang » ; dans Likkutei Torah, Shir HaShirim, l’Alter Rebbe explique que le sang du cœur est le siège de l’enthousiasme et de la joie, et que l’alef est la 'Hokhma (sagesse), qui les tempère.

Le sang circule dans tous les membres, de sorte que le commencement et la fin sont liés ; c’est pourquoi une saignée au pied peut soulager un mal de tête. L’âme divine est attirée vers le bas de la même manière, reliant ce qui est le plus élevé à ce qui est le plus bas.

Le but de tout ce processus est d’affiner l’âme intellectuelle jusqu’à ce qu’elle se transforme en feu d’en haut et que la Lumière infinie brille en elle comme elle brille en haut. Le Tikkun se construit à partir du Tohu lui-même : des mondes que la Kabbale appelle Akudim et Nekudim est issu Berudim, l’ordre du Tikkun.

C’est la lampe de l’âme : l’âme divine est la mèche, la partie essentielle de la lampe, et l’huile est l’âme intellectuelle affinée. De leur rencontre naît la lumière, le bitoul supérieur décrit précédemment.

Deux questions sont soulevées : pourquoi cette annulation de soi est appelée « lumière », et pourquoi elle provient précisément de la combustion de l’huile, qui devient feu et lumière entière, tandis que la mèche ne le devient pas.

La brève réponse, déjà donnée, est que la racine de l’huile se trouve dans le Tohou.

L’explication plus complète repose sur une distinction faite en de nombreux endroits de la 'Hassidout : il existe deux niveaux d’amour et de crainte de D.ieu. Le premier est limité par la mesure de ce que l’âme comprend.

Le second niveau est un grand amour et une crainte immense, au-delà de ce que l’âme peut contenir par la compréhension ; il provient de la méditation sur la lumière qui entoure tous les mondes de manière égale (sovev kol almin). Le premier niveau, limité, correspond à « de toute ton âme » ; c’est ce type d’amour que l’âme éprouvait dans le Gan Eden, à la mesure de sa compréhension.

Le second niveau est appelé « avec tout ton me’od », et me’od signifie « sans limite » : le cœur ne peut contenir cet amour et cette crainte, qui deviennent donc une lumière enveloppante (Or Makif), entourant la personne plutôt que se trouvant en elle. Dans Likkutei Torah, Shelach, l’Alter Rebbe explique que cet amour est sans limite et sans interruption, parce qu’il provient de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), et que chaque Juif le possède selon sa propre mesure.

C’est la techouva « avec une force supérieure », expression du Zohar, où « supérieure » signifie qu’elle dépasse le réceptacle. C’est pour cela que l’âme descendit du Gan Eden dans ce monde : pour atteindre l’amour du me’od.

La techouva n’est possible que dans ce monde. L’amour et la crainte sans limite font descendre la Lumière infinie, elle-même sans limite, qui se trouve au-dessus du tsimtsoum.

Gan Eden, en revanche, est appelé « le rayonnement de la Chekhina », une lumière qui vient par le tsimtsoum, comme le dit le Talmud : le monde futur a été créé avec la lettre yud, la plus petite lettre. C’est pourquoi la Michna dit : « Mieux vaut une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde que toute la vie du monde futur. »

Cet amour sans limite de me’od est appelé Or Chozer, « lumière de retour », c’est-à-dire une lumière qui s’élève d’en bas. Il est appelé lumière en raison de la différence entre le feu et l’eau : à partir d’un feu, on peut allumer une flamme après l’autre, sans fin.

L’eau, en revanche, est limitée : quelle qu’en soit la quantité, elle s’épuise ou diminue quand beaucoup de gens en boivent.

À partir de la flamme d’une seule lampe, on peut allumer une lampe après l’autre, et le feu ne s’épuise jamais.

Pourtant, le feu qui brûle est en lui-même une chose physique limitée, tout comme l’eau. Le feu recèle néanmoins une sorte de puissance illimitée, puisqu’il peut être transmis de lampe en lampe à l’infini ; l’eau, étant limitée, ne le peut pas.

C’est pourquoi D.ieu est précisément comparé au feu, comme dans les mots : « Il est un feu dévorant ». D.ieu dit : « Je n’ai pas changé » entre l’avant et l’après la création, car la création n’attire qu’un simple rayonnement de Sa lumière, qui n’affecte pas Son essence — tout comme le fait d’allumer une autre lampe ne prend rien à la première.

L’analogie est explicitée : allumer une lampe à partir d’une autre ne prend rien à la première ; le feu ne connaît donc pas de limite. L’eau, en revanche, perd quelque chose chaque fois qu’on en puise ; de nombreux puisages l’épuisent.

Le feu ne s’épuise pas lorsqu’on allume de nombreuses lampes à partir de lui, car il ne perd absolument rien ; seul un éclat se transmet.

Le feu matériel, bien qu’il soit véritablement limité, produit un influx sans limite. Ce même principe explique l’amour de « de toute ta force », où me’od signifie au-delà des limites du réceptacle de l’âme.

Nul ne doit penser que cet amour est littéralement infini, car un être humain ne peut éprouver un amour et une crainte réellement sans limite. Le sens est qu'il dépasse les réceptacles de l'intellect et des émotions d'une personne.

Ces réceptacles ne peuvent ni le contenir ni lui fixer de limites ; il les déborde.

C'est pourquoi le verset dit « ta me’od » : par rapport à ton propre réceptacle, ce grand amour est illimité, bien qu'en vérité il reste limité.

Même ainsi, puisque, pour la personne, il s'agit véritablement de « de tout ton me’od » et d'une « force supérieure », cet amour fait descendre la Lumière infinie depuis ce qui est au-dessus du tsimtsoum, et qui est véritablement sans limite.

Un amour limité en lui-même, parce qu'il dépasse les limites et le réceptacle propres à l'âme, fait descendre ce qui est réellement sans limite : la Lumière infinie elle-même.

Voilà pourquoi cet amour intense est appelé lumière : comme le feu, il est limité en lui-même, et pourtant un influx sans limite en émane, contrairement à l'eau.

De même, on comprend pourquoi l'amour ardent « de tout ton me’od », appelé « éclairs de feu », est supérieur à l'amour qui s'écoule comme l'eau, « de toute ton âme ».

Ce grand amour ne s’éveille dans l’âme que lorsqu’elle s’investit dans le corps et l’âme animale. C’est alors seulement qu’elle peut parvenir à la techouva « avec une force supérieure ».

Avant que l’âme divine ne s’investisse dans le corps, son amour était limité par la compréhension de l’âme. C’est pourquoi elle est appelée la mèche : quelque chose de limité en soi, comme le fil et la ligne de mesure.

Une fois que l’âme divine s’investit dans l’âme animale, l’huile — l’âme intellectuelle raffinée de Nogah, dont la racine se trouve dans le Monde du Tohu — est attirée à la suite de la mèche de l’âme divine. C’est précisément ainsi que l’huile se transforme en lumière.

Cette lumière est le grand amour de « de tout ton me’od (ta force) » et un bitoul supérieur, au-delà du réceptacle. Rav Yehudah en était l’exemple : « la crainte de son Maître » reposait sur lui.

Ce grand amour est appelé Or 'Hozer, car c’est une lumière qui s’élève du raffinement de la kelipa de Nogah, enracinée dans Akudim et Nekudim. En réponse, la Lumière infinie elle-même est ensuite attirée d’en haut vers le bas : c’est là « la Torah est lumière ».

Tout cela concerne la lampe de l’âme. Mais il n’y a pas d’âme sans mitsva, comme l’enseigne la Michna : un homme ignorant ne peut être pieux, et un rustre ne peut craindre le péché.

De même, une mitsva sans âme n’est rien, comme l’enseigne le Talmud : celui qui prétend n’avoir que la Torah n’a même pas la Torah.

Les deux sont donc nécessaires. Dans « une mitsva est une lampe », la mitsva est la lampe, c'est-à-dire la mèche.

Les objets physiques avec lesquels les mitsvot sont accomplies proviennent eux aussi du Monde de Tohou. Pourtant, la mitsva est également une lumière englobante : son accomplissement fait descendre un makif supérieur.

C'est pourquoi les mitsvot sont appelées des vêtements et des habits royaux. Elles revêtent et entourent l'âme afin qu'elle soit « liée dans le faisceau de la vie » et puisse être élevée, car tout ce qui doit s'élever doit être entouré.

La lumière enveloppante élève ce qu’elle entoure, comme une fronde lance une pierre qui ne pourrait jamais s’élever par elle-même. Inversement, un péché « enveloppe » aussi la personne.

C’est pourquoi nous revêtons le tallis et les tefillin avant la prière : tout ce qui doit être élevé d’en bas a d’abord besoin qu’une lumière supérieure descende, la lumière enveloppante qui accomplit cette élévation.

Dans la prière, l’âme intellectuelle se transforme en lumière d’en haut. Voilà pourquoi le texte de la prière est le même chaque jour, tandis que l’étude de la Torah exige un renouvellement : l’introduction du Zohar parle de rendre la Torah « féconde chaque jour ».

La prière se répète donc parce que chaque jour permet d’élever une étincelle supplémentaire de l’âme vitale : les soixante-dix années d’une vie représentent autant d’étincelles à raffiner, tandis que l’âme divine elle-même est éternelle.

La mitsva est donc la mèche en laquelle et par laquelle l’huile se consume dans la lumière ; par elle, l’âme intellectuelle de kelipa nogah s’élève.

Il en va de même du parchemin des tefillin, qui provient de kelipa nogah, et des pièces données à la tsedaka : ils sont inclus dans la Lumière infinie. En effet, les mitsvot ont leur racine dans la Mal'hout d’Atsilout, tandis que la Torah relève de Zeir Anpin.

Les mitsvot relèvent de Mal'hout, comme l'exprime la formule « les commandements du Roi ». Pourtant, puisque « leur fin est enfoncée dans leur commencement », la Mal'hout d'Atsilout s'élève jusqu'à la Mal'hout de l'Infini. Dans Likkutei Torah, Va’eschanan (« Lema’an Tira »), l’Alter Rebbe explique que les mitsvot relèvent de Mal'hout, mais qu’elles sont enracinées dans Kéter, car la lumière de Kéter brille dans Mal'hout plus qu’en tout autre lieu : leur fin est enfoncée dans leur commencement.

Par ce moyen, l’âme intellectuelle s’élève dans la Lumière infinie elle-même. Comme on le sait, après le raffinement, le Nom Ban, dont l’orthographe développée a la valeur numérique de 52, devient le Nom Sag, dont l’orthographe développée a la valeur numérique de 63.

HaMagbihi se termine par un yud après le hei, qui semble superflu. Son propos est que la Mal'hout d'Atsilout, représentée par la lettre hei, s'élève jusqu'à la Mal'hout de l'Infini au moyen d'un yud, le yud à l'intérieur du hei. Le maamar précédent de Torah Ohr lit déjà HaMagbihi ainsi : comme le yud de la mitsva qui s'élève à l'intérieur du hei.

La Mal'hout d'Atsilout est à elle seule un dalet, qui « n'a rien qui lui appartienne », car le nom dalet évoque l'araméen dleis, « qui n'a pas ». La mitsva fait entrer un yud en elle, transformant le dalet en hei ; et par ce yud, elle s'élève jusqu'à la Mal'hout de l'Infini.

HaMagbihi signifie donc que le hei, la Mal'hout d'Atsilout, est élevé jusqu'à la Mal'hout de l'Infini par le yud qui se trouve en lui ; ce yud est attiré vers le bas par l'accomplissement de la mitsva. Ce yud est le moyen de l'élévation.

Un deuxième passage entre crochets s'ouvre maintenant : il explique cette idée à partir du Zohar sur Vayechi, qui demande pourquoi le verset dit yehi, « qu'il soit ».

Le Zohar répond que yehi exprime le mystère de l'effusion de lumière depuis la source supérieure cachée, yud-hei, jusqu'à « l'alliance », le yud inférieur, qui correspond au yud supérieur.

Les deux yud se correspondent, le commencement comme la fin. Yehi décrit ainsi l'effusion de lumière depuis le plus caché de tous les cachés jusqu'au niveau le plus bas, et par cette parole toute la création fut établie, comme dans « Qu'il y ait un firmament ».

Le Zohar sur Bereishis dit la même chose. Yud-hei désigne 'Hokhma et Bina : 'Hokhma est appelée yud parce qu'elle est un point, la plus petite des lettres.

« Le commencement de la sagesse » désigne 'Hokhma, le commencement du dévoilement depuis l'Infini, et le premier dévoilement ne peut être qu'un point, afin qu'il puisse être reçu. Une source est petite à l'endroit où elle jaillit de sa source et ne s'élargit en fleuve qu'en s'en éloignant.

Le premier hé est Bina (compréhension), « les vastes étendues du fleuve ». 'Hokhma, plus proche de l’Infini, est la source, un simple point, et cette petitesse est également le bitoul.

La lumière doit également être attirée dans Mal'hout d'Atsilout, le « monde révélé », qui est la source de Béria, Yetsira et Assiya. Ce niveau est appelé « Nom » parce qu'un nom sert à révéler quelqu'un à autrui ; cette descente s'effectue par le Yessod de Zeir Anpin, qui est lui aussi un youd.

C’est le « yud inférieur, le mystère de l’alliance » du Zohar. De même, dans « Que le Nom Havaya soit (yehi) béni », la révélation dans Mal'hout, appelée « Nom », vient de yehi : 'Hokhma et Bina (yud-hé) attirées dans Yessod (le yud final).

Selon les écrits de l’Arizal, le Yessod d’Abba ('Hokhma) s’étend jusqu’au Yessod de Zeir Anpin. Ainsi, le yud supérieur, Abba lui-même, brille dans le Yessod de Zeir Anpin.

C’est pourquoi le Yessod de Zeir Anpin est également appelé yud. C’est aussi le yud ajouté au nom de Pinchas, fils d’Elazar, parce qu’il s’est montré zélé face à la profanation de l’alliance.

Le Zohar traite de cette question au début de la paracha Pinchas. L’Alter Rebbe note que cela constitue une preuve contre l’explication de yehi donnée par le Mikdash Melech (le commentaire de Rabbi Shalom Buzaglo sur le Zohar) dans la paracha Vayechi ; Likkutei Torah, Masei, apporte la même preuve.

Il renvoie au Ramaz (Rabbi Moshe Zacuto), qui explique que ce yud est celui de la forme développée du hei final du Nom Av (72), correspondant au niveau du Yessod d’Abba, ainsi qu’à l’Idra Rabba, la grande assemblée du Zohar dans la paracha Nasso.

L’explication part d’une expérience courante : la vue atteint plus bas que l’ouïe.

L’ouïe ne s’étend qu’à la voix et à la parole ; on ne peut pas entendre un acte physique. La vue, en revanche, saisit l’action physique elle-même.

La vision prend racine dans 'Hokhma, d’où le nom donné aux Sages, « les yeux de l’assemblée », tandis que l’ouïe prend racine dans Bina. Puisque 'Hokhma est supérieure, elle peut descendre plus bas.

L’ouïe, qui procède de Bina, ne peut descendre aussi bas, car plus un niveau est élevé, plus il peut s’abaisser bas.

Le Yessod d’Imma (Bina) s’achève au niveau de la poitrine du Zeir Anpin et n’atteint pas ses Netsa'h, Hod et Yessod, tandis que le Yessod d’Abba ('Hokhma) descend jusqu’au Yessod du Zeir Anpin. Netsa'h, Hod et Yessod du Zeir Anpin sont le niveau d’Assiya au sein d’Atsilout ; seul le Yessod d’Abba, le niveau de la vision, peut atteindre jusque-là.

« Que le Nom soit » signifie que, pour que l’influence atteigne Mal'hout, appelé « Nom » et également Assiya au sein d’Atsilout, elle doit passer par un youd, le Yessod de Zeir Anpin, où brille le Yessod d’Abba.

Ainsi, yehi signifie youd-hé, c’est-à-dire 'Hokhma et Bina, suivi d’un second youd, qui est « le juste, fondement (Yessod) du monde ». Le lecteur est renvoyé au Zohar pour en apprendre davantage sur ce youd.

Lorsque Mal'hout reçoit ce youd, elle se transforme de dalet en hei.

Cela explique également HaMagbihi : Mal'hout s'élève vers la Mal'hout de l'Infini par le youd à l'intérieur du hei, un rayonnement de la Lumière infinie attiré en elle. Comme cela a été expliqué plus haut, toute ascension dépend d'un influx préalable venant d'en haut.

Le youd à l'intérieur du hei, attiré vers le bas par la mitsva, est la mèche introduite dans la lampe, comme le dit le Zohar sur Pinchas, avec le commentaire du Mikdash Melech à cet endroit : « Une fois que la mèche est unie ».

Cet influx donne à Mal'hout la force de s'élever jusqu'à sa racine. Le Zohar, au début de Parshas Tzav, est cité à l'appui de cette idée, à propos de « Telle est la loi de l'olah », l'offrande dont le nom signifie « ce qui s'élève ».

HaMagbihi signifie donc que la mitsva est une mèche et une lampe qui élève l'âme intellectuelle, tout comme, plus haut, le Nom Ban s'élève par le youd du Nom Av, attiré vers le bas par la mitsva.

Le passage entre crochets se termine par un renvoi au maamar de Likkutei Torah sur Shelach, à propos des tsitsit, qui traite du « feu du yud » et du « feu du hei » (esh [feu] avec un yud s’écrit ish [homme] ; avec un hei, ishah [femme]). Là, l’Alter Rebbe explique que Mal'hout (souveraineté), appelée ishah, reçoit de ish, le feu du yud — 'Hokhma (sagesse) — par les 248 mitsvot positives ; il renvoie également à ce maamar sur HaMagbihi.

Le maamar aborde maintenant lashaves, « s’asseoir », le mot suivant du verset. L’ascension de la Mal'hout du Monde d’Atsilout dans la Mal'hout de l’Infini (Ein Sof) sert à attirer vers le bas la lumière et la force vitale, afin que Mal'hout advienne dans l’état d’assise, comme dans « Havaya s’assit en roi pour toujours. »

L’assise et la royauté expriment une seule et même idée : le Talmud enseigne que seuls les rois de la maison de David peuvent s’asseoir dans la cour du Temple.

Les Sages remarquent qu’à propos d’une femme, le terme employé est mochav, « position assise » ; le maamar explique que s’asseoir exprime une descente et un abaissement, au niveau de l’arrière (a'horayim). De même, les téfilines de la main, qui correspondent à Mal'hout, sont mises alors que l’on est assis.

Le nœud en forme de youd sur la lanière des téfilines de la main est le même youd que celui évoqué plus haut. Une autre interprétation de hamagbihi lachévèt s’appuie sur le Midrach : « le roi se tient debout sur l’estrade, et Augustus est assis ».

Augustus représente le Roi des rois. Lorsque Mal'hout reçoit de la Mal'hout de l’Ein Sof le niveau du Roi des rois des rois, Mal'hout se trouve « assise », comme dans la parabole du Midrach où Augustus est assis.

« HaMagbihi lashaves » signifie donc que, par cette élévation, « Havaya s’assit en roi pour toujours ». Cette assise est telle que « ses pieds » ne « descendent » pas ; ces mots sont empruntés à Mishlei.

Celui qui est assis sur un trône abaisse son corps, mais soulève ses pieds au-dessus du sol ; tel est le sens de « la terre est mon marchepied ». Ainsi, la position assise associe à la fois l’abaissement et l’élévation.

L’explication complète se trouve dans le maamar sur « Az Yashir », « Alors Israël chanta » le chant du puits, dans Likkutei Torah, Chukas. L’Alter Rebbe y explique que l’amour qui vient de la vision, par la Torah, qui est 'Hokhma (sagesse), est l’annulation de soi (bitoul) et dépasse l’amour ardent qui vient de l’audition. Le verset se poursuit par HaMashpili lir’os, « Qui s’abaisse pour regarder » : c’est « la Torah est lumière », la Lumière infinie attirée vers le bas depuis la Mal’hout de l’Infini, « dans les cieux », la Torah écrite, « et sur la terre », la Torah orale.

De même que la terre boit la pluie des cieux, la Torah orale reçoit de la Torah écrite, comme le Talmud demande à maintes reprises : « D’où savons-nous ces choses ? Car le verset dit… »

Lir’os, « voir », se lit comme lera’os, « être vu » : la Lumière infinie elle-même est révélée dans la Torah écrite et la Torah orale, la parole de D.ieu. Cela dépasse la lumière de l’amour provenant de l’âme divine, qui était elle aussi appelée lumière.

Cet amour est tiré uniquement de l’audition et de la contemplation, comme dans : « Écoute, Israël… et tu aimeras… de toute ta force. »

« La Torah est lumière », en revanche, est HaMashpili lir’os : une révélation aussi directe que la vision, « ils verront œil à œil ».