ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו׳

Le maamar s’ouvre sur le premier verset de la paracha Mikets, où Pharaon rêve deux ans après la libération du chef échanson de prison. Le Rabbi Chnéour Zalman souligne que ce verset fait directement suite au dernier verset de la paracha précédente, où l’échanson oublia Yossef ; il faut donc lire ces deux versets ensemble.

L’oubli de l’échanson est ce qui fit passer deux années supplémentaires, le « terme » par lequel commence Mikets. Le Rabbi Chnéour Zalman interprétera le récit comme une carte de l’âme : à chaque force de la kelipa, le domaine qui dissimule D.ieu, correspond un pendant dans la sainteté ; il existe donc aussi un « Pharaon » saint et un « chef échanson » saint.

Le Rabbi Chnéour Zalman part de la physiologie de son époque : le corps est constitué de quatre éléments, le feu ayant son siège dans le cœur et l’eau dans le cerveau. Par la trachée, les poumons attirent l’humidité depuis le cerveau pour refroidir la chaleur du cœur ; cette représentation physique servira de modèle à l’âme divine.

Dans l’âme divine, l’« eau dans le cerveau » représente 'Hokhma et Daat — sagesse et connaissance — appliquées au service de D.ieu : méditer profondément sur Lui. C’est le pendant, dans l’âme, de l’humidité qui réside dans le cerveau.

On pourrait objecter qu’aucune pensée ne peut saisir D.ieu : que pourrait-on donc méditer ? La réponse se trouve dans l’interprétation du Zohar du verset « Son époux est connu aux portes » : chacun connaît D.ieu selon la mesure de sa propre compréhension.

La méditation dont il est question porte sur l’extension sans fin de la grandeur de D.ieu, en haut comme en bas, de sorte que rien n’existe en dehors de Lui. C’est l’« eau » de l’intellect décrite au paragraphe précédent.

Toutes les armées célestes proviennent du « souffle de Sa bouche » ; elles ne sont donc rien devant Lui. L’analogie est celle de la parole d’un homme : elle n’est rien en comparaison de l’homme lui-même, qui peut parler indéfiniment sans en être diminué.

Chacun, à son propre niveau, peut parvenir à connaître que rien n’existe en dehors de D.ieu et que tous les êtres, supérieurs comme inférieurs, découlent de Sa parole. C’est la connaissance que procure l’« eau » de l’intellect.

De cette méditation naît le « feu » du cœur : une soif de D.ieu qui apparaît chez celui qui comprend réellement que tout est comme rien devant Lui. La perception de l’intellect se transforme en aspiration du cœur.

Cet amour ardent fait aspirer l’âme à quitter sa place et à se fondre dans la lumière de D.ieu, comme une flamme s’élance naturellement vers le haut. C’est un amour qui veut s’élever loin du monde et ne pas rester en bas.

L’eau se déplace dans l’autre sens, du haut vers le bas : elle représente le fait d’attirer la lumière de D.ieu dans sa vie par la Torah et les mitsvot. Ainsi, l’âme continue d’agir en bas, dans le corps, dans l’esprit de « malgré toi, tu vis ».

De même que l’eau éteint le feu, l’effusion de la lumière de D.ieu par la Torah et les mitsvot apaise la soif ardente de l’âme. Le verset « Ho ! Vous tous qui avez soif, venez vers l’eau » se comprend ainsi : l’eau de la Torah répond à la soif de D.ieu.

Ce qui relie l’eau de l’esprit au feu du cœur, c’est le kaneh, la trachée, par laquelle passe la voix. Dans l’âme, elle est la source des lettres de la Torah, car la parole se forme lorsque l’air traverse la trachée.

Le verset « Acquiers (kneh) la sagesse, acquiers la compréhension » joue sur le mot kaneh, reliant la trachée à la sagesse. Ce niveau qui relie est le saint « grand échanson » (littéralement, l’officier des boissons), car il fait descendre la « boisson » de l’esprit vers le cœur.

Le rêve du grand échanson devient à présent une représentation du service de l’âme. La vigne est l’Assemblée d’Israël, l’ensemble de toutes les âmes juives, comme le Talmud compare Israël à une vigne.

Chaque raisin est une étincelle d’une âme, et chacun contient le « vin qui réjouit D.ieu et les hommes » : l’amour caché, l’amour naturel pour D.ieu hérité des ancêtres. C’est un amour qui procure la joie en D.ieu.

Cet amour est profondément caché, comme le vin enfermé sous la peau ronde et lisse du raisin. Rien n’en sort spontanément.

De même que le vin ne se libère qu’en pressant et en foulant les raisins afin d’en retirer la peau, l’amour caché ne se révèle que par le « brisement », qui consiste à briser l’importance que l’on s’attribue. Le paragraphe suivant explique en quoi consiste ce brisement.

Le brisement consiste en l’humilité : non pas être humilié par autrui, mais s’abaisser soi-même devant tous, comme la poussière ou un seuil que chacun foule. Cela retire le « prépuce » qui recouvre le cœur, la grossièreté qui dissimule l’amour intérieur.

Même celui qui n’a pas commis de péchés graves doit « circoncire le prépuce de son cœur ». Celui-ci désigne le désir ardent du cœur pour des choses qui dépassent les besoins.

Le « prépuce » du cœur désigne tout ce qui recouvre et dissimule à une personne la présence de D.ieu, c’est-à-dire la « dissimulation de la Face ». Le but est qu’aucun obstacle ne le sépare de D.ieu, pas même la fine membrane retirée lors de la seconde étape de la circoncision (péri’a).

Une fois le cœur découvert, la « coupe » peut être placée dans la paume de Pharaon. Le mot kaf, « paume », évoque deux versets : les paumes de D.ieu sur lesquelles Israël est gravé, et les paumes qui « couvrent la lumière », expression que le Talmud interprète comme se rapportant à la prière.

Le Talmud interprète mafgia, « implorer », comme désignant la prière. De même que le Pharaon de la kelipa est une dissimulation dure et endurcie, il existe un pendant saint.

Le Pharaon saint désigne la révélation de D.ieu, car Par’o est apparenté à péri’a, « dévoilement ». Cette révélation vient par le saint grand échanson, la trachée : la voix de la prière éveille chez une personne l’intention de se réjouir en D.ieu.

Placer la coupe dans la paume de Pharaon signifie que la voix de la prière porte vers les hauteurs l’amour éveillé de l’âme, au-delà de ce que les êtres humains peuvent saisir. L’amour libéré des raisins est offert à la révélation de D.ieu.

Tout le monde n’atteint pas ce « vin qui réjouit », l’amour joyeux de D.ieu dans la prière. Il est réservé aux cœurs droits, à ceux qui ont suivi un chemin droit toute leur vie.

Celui qui a abîmé ses voies par les fautes de jeunesse ne peut guère se réjouir en D.ieu dans la prière. Des pensées étrangères affluent et le troublent.

Pour une telle personne, il existe un autre type de vin : le vin qui enivre. Les Proverbes parlent de donner du vin à celui qui a l’âme amère, afin qu’il oublie sa pauvreté ; telle sera la voie pour celui qui ne peut atteindre la joie.

Le Talmud rapporte qu’on donnait du vin à celui qui allait être exécuté par le tribunal afin d’émousser son esprit et de lui permettre de supporter la douleur. C’est le vin enivrant qui permet à une personne de supporter ce qu’elle doit traverser.

Dans le même esprit, le Chema du coucher selon la version de l’Ari Zal comporte l’acceptation des quatre peines capitales du tribunal pour ses fautes, par exemple : « Si j’ai abîmé la lettre youd, j’encours la lapidation. » Le paragraphe suivant explique comment fonctionne cette acceptation.

Les quatre peines capitales correspondent à des états intérieurs de la personne. Un cœur fermé et dur comme la pierre correspond à la lapidation, peine dont elle peut reconnaître honnêtement qu’elle est passible.

Un cœur brûlant de désir pour les choses interdites correspond à la combustion, à plus forte raison si la personne sait qu’elle a effectivement fauté. Chacun en juge selon sa propre mesure, car lui seul connaît son âme.

Pour accepter les quatre peines capitales pleinement et sincèrement, la personne a besoin de la « coupe de vin » décrite plus haut : le vin enivrant qui lui permet d’en supporter la douleur. Les paragraphes suivants expliquent en quoi consiste concrètement ce vin.

Le Zohar dit que les justes authentiques considèrent chaque jour comme si c’était leur dernier dans ce monde. L’Admour Hazaken s’appuiera sur cet enseignement pour expliquer le vin enivrant.

À première lecture, penser à sa mort est une manière de craindre le châtiment, ce qui constitue un niveau inférieur du service divin. Pourquoi le Zohar ferait-il l’éloge des plus grands tsadikim pour une chose aussi élémentaire ?

La réponse est que même un tsadik parfait, en entrant au Gan Eden, doit s’immerger dans le « fleuve de feu » afin d’oublier ce monde, car nul ne peut prendre sa place là-bas s’il se souvient encore de la moindre parcelle des affaires de ce monde. Pour le tsadik, penser à son départ du monde signifie renoncer à tout souvenir de ce monde.

L’âme continue de s’élever au Gan Eden, « de force en force », à chaque nouvelle lune et à chaque Chabbat. À chaque ascension, elle a besoin d’une nouvelle immersion afin d’oublier même ce qu’elle avait saisi au niveau inférieur.

Le Gan Eden est décrit comme la jouissance, pour les âmes, du rayonnement de la Chekhina ; ce n’est qu’un rayonnement, non D.ieu Lui-même. L’homme doit méditer à ce sujet.

Si même la jouissance de ce simple rayonnement exige l’oubli de ce monde, s’attacher à D.ieu Lui-même par la Torah et la prière l’exige à plus forte raison. C’est un kal va’homer, un raisonnement du moindre au plus grand.

Voilà ce que signifie l’enseignement du Zohar : les justes authentiques pensent chaque jour à quitter le monde afin de laisser de côté les affaires de ce monde et de s’attacher à D.ieu par la Torah et la prière. Il ne s’agit pas de craindre le châtiment, mais de se préparer à la proximité.

Il existe également un fleuve de feu inférieur, formé, comme le dit le Talmud, par la sueur des ‘Hayot saintes, les anges qui portent le Char divin. Les ‘Hayot représentent l’amour supérieur, le vin qui réjouit.

Leur sueur est le déchet de cet amour : à mesure que l’amour descend, étape après étape, dans ce monde matériel, il laisse de la lie. Cela prépare l’idée qu’une personne peut même tirer parti de la « lie » de l’amour — l’amertume de son éloignement — pour avancer.

L’homme doit méditer sur la profondeur de sa chute, jusqu’à ce que son cœur s’emplisse d’amertume et qu’il crie vers D.ieu. Cette amertume est le commencement du vin enivrant.

Le cri doit venir du cœur, comme le dit le verset, et être si profond qu’il « sorte de son esprit ». L’Admour Hazaken explique qu’il se détache ainsi des pensées et des préoccupations auxquelles il était lié toute la journée.

En plongeant profondément sa pensée dans l’amertume de son âme, une personne oublie ses affaires et ses occupations. Tel est le vin enivrant : « qu’il boive et oublie » ; il lui permet de dire « Béni sois-Tu » à D.ieu directement, du plus profond de son cœur.

Cette amertume porte sur le passé, sur le fait que D.ieu lui soit resté caché, de sorte qu’il n’ait même pas éprouvé envers Lui autant de crainte qu’on en éprouve devant un être humain. Rabban Yo’hanan ben Zakkaï bénit ses disciples en souhaitant que leur crainte du Ciel soit au moins aussi grande que leur crainte des êtres de chair et de sang.

Lorsqu’il revient vers D.ieu, il demande que D.ieu se révèle à lui ; tel est le sens de « Béni sois-Tu », qui s’adresse directement à D.ieu. Toutes les prières et les demandes reposent sur ce principe.

De même, son acceptation des peines de mort dans le Chema du coucher est sincère, car il veut véritablement s’attacher à D.ieu et souffre de son éloignement de la présence du Roi.

Bien qu’il soit encore loin de D.ieu, il importe de savoir qui est éloigné : celui qui souffre de son éloignement n’est pas comme celui qui n’en a cure. L’Alter Rebbe renvoie à son explication de cette idée ailleurs.

Avant le « pressurage » qui produit ce vin aussi, il doit se considérer comme un rebut, comme n’ayant aucune valeur, en réfléchissant à tous ses actes, ses paroles et ses pensées qui n’étaient pas pour D.ieu. Cette profonde humilité est le pressurage des raisins.

Il reste un conseil à appliquer aux deux sortes de vin, la joyeuse et l’amère. Les Sages ont dit que D.ieu vit que la lumière était « bonne à cacher » ; de même, la lumière à laquelle une personne accède dans la prière doit être cachée et préservée.

Le verset du Cantique des Cantiques décrit le fait de saisir le bien-aimé et de l’introduire dans « la maison de ma mère » et « la chambre de celle qui m’a conçue ». L’amour trouvé dans la prière doit être conduit en un lieu où il pourra demeurer.

« La maison de ma mère » désigne la Torah écrite, et « la chambre », la Torah orale. Elles sont les réceptacles qui contiennent la révélation de D.ieu ; elles sont la « coupe » de Pharaon.

La coupe contient le vin, et, en l’absence de réceptacle, la lumière se retire, comme l’enseigne la Kabbale à propos des lumières et des réceptacles. Ainsi, l’amour éprouvé dans la prière ne dure que s’il est contenu dans la Torah.

Une personne doit aussi se rappeler que son service n’est pas pour elle-même, mais pour apporter une satisfaction à D.ieu et faire de ce monde inférieur une demeure pour Lui.

Cela se réalise lorsqu’il place la lumière de D.ieu dans les lettres de la Torah, qui sont les réceptacles de cette lumière. Tel est le niveau de Yossef, dont le nom signifie « il ajoutera » : il ajoute du plaisir et une satisfaction devant D.ieu.

L’Alter Rebbe revient aux versets par lesquels il a commencé : l’échanson oublia Yossef, puis vint « la fin ». Il va maintenant les expliquer en termes de l’âme.

Lorsque l’« échanson », la voix de la prière, ne se souvient pas de Yossef, c’est-à-dire du but d’accroître le plaisir devant D.ieu, il en résulte mikets, une « fin », une cessation. Ce qui prend fin, c’est le niveau appelé « deux années de jours ».

Les « deux années de jours » désignent la Torah : le verset « J’étais ses délices jour après jour » est interprété par les Sages comme deux « jours » de D.ieu, soit deux mille ans, dont la Torah a précédé le monde. Ainsi, oublier Yossef conduit, à D.ieu ne plaise, à ce que la Torah cesse d’occuper une place dans la vie d’une personne.

Le Tikkouné Zohar dit que D.ieu est sage, mais non d’une sagesse qui puisse être connue, et comprenant, mais non d’une compréhension qui puisse être connue. 'Hokhma correspond à la Torah écrite et Bina à la Torah orale, les deux « réceptacles » des paragraphes précédents.

Celui qui prie pour lui-même ne se soucie pas de contenir la lumière dans le réceptacle de la Torah. L’expérience de la révélation dans la prière lui suffit.

Avec le temps, cela devient « Pharaon rêva » : même la révélation qu’il ressentait dans la prière se révèle imaginaire, comme un rêve. En l’absence de réceptacle, la lumière se retire.

Sans le réceptacle de la Torah, l’homme tombe au niveau des midot, les émotions, qu’il ressent comme sa propre expérience. Ce sont les « sept belles vaches » de Pharaon : les bons sentiments éprouvés pendant la prière, bientôt engloutis par les « sept autres vaches », les mauvais sentiments qui surgissent après eux.

Comme dans le rêve de Pharaon, où les vaches maigres dévorèrent les vaches grasses sans que cela se voie, la lumière de sa prière disparaît si complètement que c’est comme s’il n’avait jamais prié.

Le niveau de Yossef est à l’opposé : son service vise à accroître le plaisir et la satisfaction devant D.ieu, afin de préparer un lieu où D.ieu puisse résider. La partie suivante achève la pensée.

Celui dont le service vise à faire une demeure pour D.ieu ici-bas ne ressent pas du tout ses émotions comme sa propre expérience, pas même les bonnes. Et puisque aucun mal ne vient d’en haut, tout ce qui semble mauvais dans son service renferme un bien caché.