ביאור על פסוק כי אתה נרי הנה בארוממך…

ביאור זה ממשיך את המאמר הקודם על הפסוק ״כי אתה נרי״, שקרא את ״ארוממך״ שבתהילים קמה, א בשני אופנים. מכיוון ש״ארוממך״ פונה ישירות אל ה׳, אפשר להבין אותו כהמשכת רוממותו אל תוך העולם או כהעלאת דבר־מה אליו. לפי הפירוש הראשון, מילות התפילה ״יחיד חי העולמים מלך״ מתארות כיצד מי שהוא יחיד לבדו נעשה גם, כמלך, לחיותם של אינספור עולמות.

האריז״ל לימד שלשם בריאת העולם היה צורך בצמצום — בהסתלקות של אור אין סוף, שהותירה חלל פנוי שבו יכלו להתקיים עולמות סופיים; עולמות אינם יכולים לנבוע ישירות מאין סוף כפי שהוא. לכן כל השפעה מלמעלה עוברת דרך מלכות, מלכותו של ה׳, האחרונה מבין הספירות. אפילו י״ג תיקוני דיקנא, צינורות הרחמים העליונים ביותר, נמשכים אל המלכות, המתוארת כמי ש״רגליה יורדות״ אל העולמות התחתונים.

בספרי הקבלה מכונה המלכות עטרה, כלומר כתר, משום שהכתר העליון, המדרגה הגבוהה ביותר, נמשך בעצמו לתוך המלכות. ל״ארוממך״ יש גם משמעות נוספת: לרומם את המלכות, כפי שנאמר במילים ״מלך יחיד חי העולמים״.

כידוע, כאשר מלכות דאצילות יורדת ונעשית עתיק, הפנימיות של כתר, עבור עולם הבריאה, היא פועלת שם בבחינת ״יחיד״ כדי להחיות את העולמות. רוממות המלכות מעלה אותה מלמטה למעלה, עד שהיא מגיעה למלכות דאין סוף, המלכות שבתוך אין סוף עצמו.

שתי המשמעויות של ״ארוממך״ מתגלמות כעת בשני מועדים קדושים. שבת היא עלייה מלמטה למעלה, וחנוכה היא המשכת אור מלמעלה למטה.

העלייה היא עבודת הבירורים (birurim), שבה מזככים את החומריות שבעולם ומעלים אותה לקדושה. הטקסט רומז לפסוק ״מצמיח חציר לבהמה״ ולבהמות הרועות על ״אלף טורין״, ומייחס אותם לשם אל שדי (Kel Shaddai) כשהוא כתוב במילואו: האותיות המלאות שלו (אלף למד שין דלת יוד) מסתכמות ב־999, וכשמונים את השם עצמו כאחד מתקבלים אלף (elef), הם ״אלף טורין״.

הבירור הופך ״יש״ ל״אין״: העשב נבלע בבהמה ושוב אינו עומד כמציאות לעצמו. ההתהוות יורדת בכיוון ההפוך ויוצרת מציאות גסה, העומדת בפני עצמה; המאמר קושר אותה לשמות ב״ן (52, הגימטרייה של ״בהמה״) וס״ג (63), שתי דרכי מילוי של שם הוי׳. ההיפוך נעשה באמצעות שם מ״ה (45), שפירושו גם ״מה?״ ומבטא עמדה של ביטול — היות האדם בטל לפני ה׳ תוך כדי קיומו.

באדם, עלייה זו מתרחשת בנפש הבהמית כאשר היא נכפפת (אתכפייא), כלומר כאשר הדחפים שלה מרוסנים לשם קדושה; כך היא מתרוממת למעלה מאוד.

שורשה של הנפש הבהמית הוא בעולם התהו, העולם שקדם לעולם התיקון, וגם המאכלים הגשמיים ירדו מעולם התהו בשבירת הכלים, כאשר הכלים של אותו עולם נשברו והניצוצות שבהם נפלו לעולמות תחתונים. משום כך אומרת הגמרא שהיין והריח מחדדים את השכל, ומתעדת חכם המסביר תשובה קודמת באומרו: ״לא אכילנא בישר' דתורא״ — הוא עדיין לא אכל בשר שור. הדברים הגשמיים האלה נושאים שורש נעלה. התניא מצטטת באגרת הקודש 20 את אותו מאמר: גם החכמה ניזונה מלמטה, כאור העולה מתחתית העשיה, שבה מתגלה כוחו של אין סוף בעוצמה הרבה ביותר.

הנפש הבהמית עצמה נלקחה מ״שמרי״ האופנים והחיות, מלאכי המרכבה בחזונו של יחזקאל. המילה חיות מציינת הן את היצורים החיים הללו והן את חיות הבר, שכוח החיים שלהן הוא חיות: מפני האריה נמשכת חיותן של כל חיות הבר.

בדומה לכך, מפני השור נמשכת חיותן של הבהמות, ומפני הנשר — חיותם של העופות. כל השורשים האלה מצויים בעולם התהו, ומשם ירדו לעולם הבריאה בשבירת הכלים.

תהו היה עולם של אור עז בכלים מעטים מכדי שיוכלו להכיל אותו. מכיוון שהאור גבר על הכלים, כל מידה עמדה בפני עצמה, בלי התכללות ובלי שילוב עם המידות האחרות.

התורה מונה את המלכים שמלכו באדום לפני שהיה לישראל מלך, ומתחילה ב״בלע בן בעור ושם עירו דנהבה״. לפי הקבלה, מלכים אלה מייצגים את מידות התהו. דנהבה נקראת ״דין הבה״, כלומר ״תן דין!״: דין בצורתו הטהורה, שאינו מעורב בחסד, וחזק מכדי להתכלל עמו.

יובב, המלך הבא במלכי אדום, הוא בחינת חסד, וגם הוא מוחלט: חסד בלתי מוגבל עד כדי כך שאינו יכול להשתלב עם מידת הדין. עולם התיקון, המזוהה עם שם מ״ה ועם ביטול, הוא ההפך: ריבוי כלים ומיעוט האור, כך שהאור נחלש במידה המאפשרת להכיל אותו.

מכיוון שהאור בעולם התיקון מתון יותר, גם הדין שבו אינו חמור כל כך, והמדות יכולות להתכלל זו בזו. כך החסד והדין יכולים לפעול יחד במקום להוציא זה את זה.

נפש הבהמית באה מתהו, ונפש האלקית מתקון. משום כך נפש האלקית, שבכוחה איזון וביטול, היא שמבררת את נפש הבהמית. אך כשהיא נכפית, נפש הבהמית מתעלה למעלה מאוד, משום ששורשה בתהו נעלה כל כך.

הפסוק ״צעק לבם״ מתפרש כאן כעוסק בנפש הבהמית, שהמאמר מזהה עם בחינת הלב. צעקה היא עלייה מלמטה למעלה במאד, בעוצמה מרבית.

הצעקה הזאת היא עליית בחינת מלכות שעליה נאמר ״ארוממך״, והיא מגיעה עד כתר. העולמות נבראו רק מ״שערות״ — עודף דק של המוחין, שאינו נוגע כלל בעצמותו של ה׳.

השערה צומחת ממה שנותר, וגזירתה אינה מכאיבה: היא שייכת לאדם, אך אינה נוגעת בחייו הפנימיים. כך העולמות שואבים את חיותם דרך ״שערה״ צרה מאוד — הארה בלבד, שאינה משפיעה על עצמותו של ה׳.

כשאדם מתבונן בכך שכל האור האלקי הממלא את העולמות ומקיף אותם אינו אלא הארה קלושה ממנו, הלב זועק לעלות מעבר לכך. הכיסופים האלה הם בחינת רצוא, כלומר ריצה אל ה׳, והם מקבילים לפתילה שבנר.

את הרצוא צריך להשלים בשוב, כלומר בחזרה: ״אם רץ לבך שוב לאחד״ — להמשיך את האור מלמעלה למטה, וזהו עניינה של חנוכה. פתילה לבדה כבה במהרה ואורה מועט; השמן הוא שמאפשר ללהבה להחזיק מעמד ולהאיר.

השמן מסמל את החכמה, המצויה בכל מדרגה במציאות: יש חכמה של עולם האצילות, חכמה של עולם הבריאה, וכן הלאה עד למטה.

במדרגה הנמוכה ביותר, חכמת העשיה היא התורה כפי שהיא לפנינו, כשהיא מלובשת בדברים גשמיים. תורה גבוהה יותר, התורה של עולם הבריאה, היא התורה שעליה נאמר במשנה שאברהם קיים את כל התורה לפני שניתנה: הוא קיים אותה לפני שהתלבשה בעולם הגשמי הזה.

אברהם קיים את מצוות התפילין אף שהפרשיות שבהן, שפותחות ב״קדש לי כל בכור״, מזכירות את יציאת מצרים, שעדיין לא התרחשה. הוא קיים את המצווה בדרגתה הנעלית יותר, לפני שקיבלה צורה גשמית.

כך גם קיים את מצוות המילה לפני שמל את עצמו בגשמיות. עניינה של המילה הוא הסרת הערלה, כדי שהחיצונים — הכוחות המתנגדים לקדושה — לא יקבלו יניקה; אברהם השיג זאת תחילה במישור הרוחני, ורק המעשה הגשמי היה חסר. זו משמעות הביטוי ״עד שלא ניתנה״.

השמן שנמשך הוא בראש ובראשונה חכמה עילאה, שלמעלה מהמדות, בניגוד לחכמה תתאה שנובעת מהן.

אהבה ויראה באות בשני סדרים: דחילו ורחימו ורחימו ודחילו (יראה ואהבה, אהבה ויראה). היראה התתאה נובעת מיחודא תתאה — גילוי ה׳ בתוך העולם — במלכות; ואילו היראה העילאה היא בחכמה העליונה.

היראה העילאה מושרשת במוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״, שמקורה בגבורה של עתיק, הרובד הפנימי ביותר של כתר. משם נמשכות ה״שערות״ — י״ג תיקוני דיקנא, תיקוני הזקן — ומוחא סתימאה הוא מקורן האמיתי, ולא אבא, החכמה דאצילות. בלקוטי תורה, שיר השירים, אדמו״ר הזקן מפנה בחזרה לקטע הזה: היראה העילאה, היו״ד של הוי׳, מושרשת במוחא סתימאה, מגבורה דעתיק.

המקור הנסתר הזה הוא מה שרבי משה קורדובירו (הרמ״ק) מכנה החכמה שבכתר; לפי האריז״ל הוא גבוה עוד יותר, במלכות של אין סוף עצמו. בליקוטי תורה, בפרשת שלח, אדמו״ר הזקן חוזר לקטע הזה ומסביר שהחכמה העליונה הזאת נמצאת למעלה אפילו מהגולגלתא (הגולגולת), הכתר של אריך אנפין.

אותו מקור נעלה נמשך אל התורה הגשמית שניתנה בסיני (המסומנת בראשי התיבות נתב״ס), כפי שעולה מן הצירופים ״אשר אנכי מצוך״ ו״היום לעשותם״. המילה ״היום״ מצביעה על קיום המצוות בעולם הזה. לעומת זאת, למעלה האור יורד שלב אחר שלב דרך אינספור דרגות של עילה ועלול.

בדרך ההשתלשלות, מלכות רחוקה מאוד ממוחא סתימאה, החכמה שבכתר. אולם בעשיה הגשמית, באמצעות המצוות המעשיות של התורה, המקור העליון הזה נמשך ישירות, בלי לעבור דרך ההשתלשלות.

נס חנוכה מתאים למבנה הזה: היוונים, המייצגים את החכמה של הקליפה — החכמה של הכוחות המתנגדים לקדושה — טימאו את כל השמן, המייצג את החכמה הקדושה. בספר דניאל בבל היא ראש הזהב בחזון הממלכות, והכתוב מכנה את פרס ומדי זרועות; רק פך שמן אחד, חתום בחותמו של הכהן הגדול, נותר טהור. בתמליל מוקדם יותר של התורה הזאת (מאמרי אדמו״ר הזקן תקס״ח), המצוטט בהערת קה״ת, מוסבר שבבל הייתה אז ״הראש״, הכתר של הקליפה.

החותם מסמל את יסוד, הספירה שמחברת ומעבירה הלאה. הכהן הגדול הוא ״כהנא רבא״ של הזהר, והשם ״רבא״ מזכיר את הביטוי ״רב חסד״: זקנו, ובו שלושה עשר תיקונים, מזוהה עם שלוש עשרה מידות הרחמים.

מקורו של ״הכהן הגדול״ הזה הוא מוחא סתימאה, המוח הנסתר שתואר לעיל.

לכן בתורה מידות הרחמים, ״אל רחום וחנון״, קודמות להן המילים ״הוי׳ הוי׳״. שלוש עשרה המידות מתחילות בשם ״אל״; כדי שייווצרו, צריכה תחילה להימשך השפעה מבחינת ״הוי׳ הוי׳״ הכפול, המקביל לשתי הפיאות, וההשפעה הזאת נמשכת ממוחא סתימאה.

בפסוק שבתורה ״הוי׳ הוי׳״, הפותח את שלוש עשרה המידות, הטעמים יוצרים הפסק בין שני השמות.

גם בפסוק בנביאים שעליו מבוסס המאמר מופיע השם פעמיים: ״כי אתה נרי הוי׳ והוי׳ יגיה חשכי״. אלא ששם השם השני מחובר לראשון באמצעות האות ו׳, כלומר ״והוי׳״, ואין ביניהם הפסק. בלקוטי תורה, פרשת חקת, אדמו״ר הזקן מביא את הכלל שבאידרא: כאשר שם הוי׳ מופיע פעמיים בפסוק אחד, הראשון הוא בז״א (המידות הרגשיות) והשני בעתיק [הדרגה העליונה שבכתר], ומפנה לפסוק הזה.

כדי להסביר את ההבדל, מובאים שני פסוקים שבהם אותן מילים מופיעות בסדר הפוך: ״חנון ורחום ה׳״ ו״ה׳ רחום וחנון״. הם משקפים שתי בחינות של הוי׳: האחת בז״א, שממנה מתהווים העולמות הנבראים, והשנייה באריך אנפין, שהוא המקור לעצם החנינה והרחמים.

״ה׳ רחום וחנון״, כשהנוסח פותח בה׳, מתאר את אריך אנפין: הוי׳ שלו ושתי הפאות נמשכות למטה, כדי להביא את שלושה עשר תיקוני דיקנא אל ז״א.

״חנון ורחום ה׳״, כשהנוסח מסתיים בה׳, מתאר את התוצאה: שלוש עשרה מדות החנינה והרחמים נמשכות אל ז״א, כדי שז״א עצמו יוכל לשאת את שם הוי׳.

חלקו הראשון של הפסוק, ״כי אתה נרי ה׳״, מתייחס להוי׳ דז״א, שמקבלת את אורה בהדרגה מי״ג תיקוני דיקנא. הוא מקביל לדורות הראשונים, שנשמותיהם עצמן היו במעלה עליונה.

״והוי׳ יגיה חשכי״ מתייחס לחושך של התקופה שלפני ביאת המשיח, ל״עקבות משיחא״. האור מגיע מהוי׳ דאריך אנפין, מחוץ לסדר ההשתלשלות הרגיל, ונחוצה ו׳ החיבור כדי להמשיך אור ממקום כה נעלה.

אורו של אריך אנפין נמשך באמצעות צדקה, כפי שלימדו חז״ל שהגאולה באה רק בזכות צדקה.

בברכת ״יוצר אור״ שלפני קריאת שמע מכנים את ה׳ ״זורע צדקות״, משום שהצדקה פועלת בדומה לזריעה. זרע שנזרע באדמה מניב הרבה יותר מכפי שהיה בו עצמו, משום שבארץ טמון כוח צמיחה, שהוא במובן מסוים אינסופי: הוא יכול להוסיף ולהניב בלי סוף. אגרת הקודש 20, כפי שמצוין בהערת קה״ת, מסבירה שכוח זה נובע מאור אין סוף המאיר בתחתית העשיה ממש.

גם בצדקה טמון כוח נסתר של אין סוף. כוח זה נובע מאריך אנפין, המכונה ״סתימא דכל סתימין״.

באמצעות הצדקה מתרבה גילוי אור אין סוף עצמו: האור שהיה בהעלם במוחא סתימאה קודם שירד להימשך בי״ג תיקוני דיקנא. חנוכה מראה את אותו דפוס, שכן כל השמנים למטה נטמאו.

אפשר היה להמשיך את האור רק באמצעות פך השמן היחיד שהיה חתום בחותמו של הכהן הגדול, ״כהנא רבא״, שמקורו, כפי שהוסבר לעיל, במוחא סתימאה.

השמן מסמל העלם: הוא נספג בפתילה ואינו נראה. ואף על פי כן, מן המקום הנסתר הזה הוא גורם ללהבה להאיר בעוצמה רבה יותר, כשהשמן נמשך במעלה הפתילה.

בלהבת הנר נראים שני צבעים. האור הכחול, שנוצר על ידי הפתילה, רק מאפשר ללהבה להיאחז ומאיר מעט; ואילו השמן הוא שמפיק את האור הצח והבהיר, האור הלבן. בלקוטי תורה, שלח, אדמו״ר הזקן חוזר לקטע הזה ומסביר את הסיבה: השמן הוא בחינת החכמה העליונה, התורה, ואילו האור הכחול נובע מכליית הפתילה.

האור הלבן מייצג גילוי גלוי וישיר, כאילו רואים את האלקות פנים אל פנים, ולא רק מדמים אותה במחשבה, דבר שהטקסט מכנה העלם. המילים ״כדמותנו״ (kidmuseinu), מן הפסוק על בריאת האדם, חולקות את השורש ד־מ־ה עם ״דמיונות״ (dimyonos), שפירושם דברים מדומים.

שני האורות מקבילים לאהבה וליראה שבארבע אותיות שם הוי׳: היו״ד היא יראה, הה״א הראשונה היא אהבה, הווי״ו היא אהבה, והה״א האחרונה היא יראה. לכן שתי האהבות נמצאות באמצע, תחומות בין שני סוגי יראה.

יראה עילאה שבחכמה היא ביטול גמור לפני ה׳. לעומתה, יראה תתאה שבמלכות היא פחד: פחדו של נתין למרוד במלך, בדומה לרעד המתואר במילים ״זעות מחיל כסא״.

אלה שלפני הכסא ״וכולם משמיעים ביראה ופחד״: זהו פחד תחתון וחיצוני. יראה עליונה היא ביטול שלם, שכן ״אין עוד מלבדו״.

הכריעות וההשתחוויות בתפילת שמונה עשרה ממשיכות את הביטול הזה אל תוך האדם. מבין שתי האהבות, העליונה שייכת לה״א הראשונה, בינה, ונקראת ״אהבה בתענוגים״ — ביטוי משיר השירים.

האהבה העליונה הזאת באה מלמעלה, ואילו האהבה התחתונה, שבוי״ו, ז״א, נולדת מהתבוננות השכל ועולה מלמטה. ערכה הגימטרי של ״ואהבת״ הוא 414, פעמיים ״אור״ (207): שתי האהבות הן שני האורות.