ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עומד על היאור

המאמר פותח בפסוק על חלום פרעה, שאותו יפרש רק בהמשך. תחילה הוא מציג עיקרון: חז״ל מפרשים את המילה ״זאת״ בפסוק מרות כמתייחסת לתורה, ואדמו״ר הזקן מוסיף שתורה זו מצויה בתוך פנימיותה של כל נפש מישראל.

לכל נפש יש שתי שכבות: ממד פנימי ונסתר, וממד חיצוני וגלוי. הדבר מקביל לתבנית הקיימת בה׳ עצמו, שהוא נסתר וגם גלוי.

אותו מבנה של נסתר וגלוי קיים בתורה ובעם ישראל. בנפש, השכבה הנסתרת היא השכל שלה — חכמה, בינה ודעת — הפועל בפנימיות ואינו נראה לאחרים.

השכבה הגלויה של הנפש היא אהבתה ויראתה את ה׳ — הרגשות הניכרים כלפי חוץ. לארבעת המרכיבים של התורה הכתובה, הטעמים, הנקודות, התגין והאותיות, יש מקבילות בנפש האלקית; המאמר יפתח זאת להלן, ובפרט את בחינת הטעמים, מנגינת התורה.

השם פרעה קשור לשורש הארמי המציין גילוי, שבו משתמש הזוהר לתיאור אורות הנחשפים. לכן, לצד פרעה שבקליפה — הכוחות המתנגדים לקדושה — יש ״פרעה״ קדוש בנפש האלקית: הכוח המגלה אור שהיה נסתר.

ה׳ ברא את הקדושה ואת היפוכה בדמות מקבילה. כשהמדרגות יורדות, פרעה הקדוש, השייך לעולם הגלוי, מוליד למטה מאוד את פרעה המצרי, שאמר שאינו יודע את ה׳; כלומר, הוא מוליד שכחה של ה׳. הפסוק על רגלי האישה הזרה היורדות למוות מתאר כיצד המשכה נמוכה ביותר של מדרגה עלולה להזין את המתנגד לה.

לעומת זאת, הברכה מצויה בדבר הסמוי מן העין, בעולם הנסתר, המקבל ממקור הברכה עצמו. החכמה שורה אצל הצנועים; והמקום שבין העיניים, שבו מניחים את התפילין ״לזיכרון״, הוא מדרגת הזיכרון, היפוכה של השכחה שתוארה קודם.

גילוי מניח שהיה קודם לכן כיסוי. בפסוק ״מי יעלה לנו השמימה״ טמונות שתי מילים באותיותיו: ראשי התיבות יוצרים ״מילה״ וסופי התיבות את שם הוי׳. מכאן שמילה צריכה לבוא קודם לגילוי ה׳.

המטרה אינה רק לדמות את אותיות שם ה׳, אלא להתבונן לעומק במהות המתבטאת ב״אני הוי׳ לא שניתי״, עד שתיקבע במוח ובלב. להשגה אמיתית באלקות, ל״עלייה השמימה״, דרושה תחילה מילה — הסרת מה שחוסם אותה.

למעלה, החטאים יוצרים מחיצה בין האדם לה׳, ויש להסירה. בחייו הפנימיים של האדם, הסרה זו היא ״מילת הלב״ שהתורה מצווה עליה.

במילה גשמית, לאחר חיתוך הערלה יש שלב נוסף, פריעה, שבו מגלים קרום דק. בעבודה הרוחנית, הערלה היא הרע הגס, והקרום הדק הוא התאווה להנאות גשמיות מותרות. מקורה בקליפת נוגה, התחום הניטרלי שאפשר להעלותו לקדושה, אך גם הוא מכסה ומסתיר את אור ה׳.

כך גם לגבי אהבה ויראה טבעיות של האדם לה׳, הנמשלות לפני האריה והשור שבמרכבת יחזקאל. גם כדי שרגשות אלו יתגלו יש להסיר תחילה דבר מה.

במראה יחזקאל מופיע החשמל לפני ארבע החיות שבמרכבה. את המילה חשמל דורשים כשתי מילים: ״חש״ ו״מל״, כלומר שותק ומילה, או מדבר. זו מחיצה שיש לחתוך לפני שהחיות — כלומר האהבה והיראה — יכולות להופיע.

התיקון הוא הענווה שאנו מבטאים בסוף תפילת העמידה: ״ונפשי כעפר לכל תהיה״. במילה פרעה מצויות אותן אותיות כמו במילה העפר, ומכאן שבהיעשותו כעפר האדם מגיע ל״פרעה״ הקדוש ומגלה את מה שמסתיר את אור נשמתו.

אותו שורש מופיע בדין התורה על הסוטה, שבו הכהן ״פורע״ את ראש האישה. עם ישראל נקרא ״אשה יראת ה׳״, ורק באמצעות שפלות כעפר מתגלה אוצר יראת השמים הנסתר בנפש.

הענווה קורעת את המסך שעל הנפש, משום שמקורו של המסך הוא הגאווה. מי שרואה את עצמו כמציאות נפרדת ועצמאית מפתח תאוות ומתעקש שרצונו ייעשה; חשיבות עצמית זו היא הכיסוי.

לכן יש לכתוש את הגאווה. לאור זאת מסביר אדמו״ר הזקן את ייסורי העולם הזה. אין הם סימן לכך שהאדם אינו ראוי לנוחות כעונש; מה שמסופר בתלמוד על נבוכדנצר מראה כמה זוכה אפילו מעשה קטן של כבוד לה׳.

לפי התלמוד, נבוכדנצר זכה לשלוט בעולם במשך שלושה דורות משום שהלך כמה פסיעות לכבוד ה׳. כל יהודי כיבד את ה׳ לפחות באותה מידה, ולכן כל טוב העולם הזה ראוי לו.

מטרת הייסורים היא אפוא לשבור את גאוותו של האדם ולהשפילו. חז״ל אומרים שמרדות אחת בלב טובה ממלקויות רבות.

כאשר אדם רואה שבאים עליו ייסורים, הוא נעשה שפל ונכנע. ה׳ מחשיב את הענווה הזאת, משום שהיא מביאה לגילוי פרעה הקדוש מן העפר. השפלות מגלה את האור הנסתר של הנפש.

אדמו״ר הזקן חוזר לארבעת מרכיבי התורה. הטעמים, סימני הנגינה של הפסוקים, מקבילים בתורה שבעל פה לשירת התורה, שעליה אומר הפסוק ״ובלילה שירה עמי״ שהיא נמצאת עם האדם.

דוד המלך אמר שחוקי ה׳ היו לו לשירים בעת נדודיו. מכאן עולה השאלה כיצד אפשר לכנות חוקים ושורת הלכות בשם שירים.

התלמוד אומר שדוד נענש על שכינה את דברי התורה שירים, וגם זאת דורש הסבר. אדמו״ר הזקן מביא גם את עצת התלמוד למי שצר לו מאויבים: ללכת לבית המדרש מוקדם ולהישאר בו עד מאוחר, והם יכלו מאליהם.

המפתח לשתי השאלות הוא פסוק בתהילים: ה׳ עשה דברים רבים ונפלאים, ומחשבותיו ונפלאותיו מכוונות אלינו, ללא השוואה וללא שיעור. הפסקאות הבאות מסבירות את הפסוק מילה אחר מילה.

אדמו״ר הזקן מתחיל לבאר את הפסוק מתהילים. ״רבות״ פירושו דברים גדולים ועצומים, ולכן הכוונה לעולמות הרוחניים הנשגבים.

״עשית״ פירושו שהעולמות הגדולים הללו הורדו שלב אחר שלב, מעילה לעלול, עד שהגיעו למציאות גשמית — עשייה. דברי הפסוק ״עצמו מספר״ מתארים את ריבוי השלבים שעברו במהלך הירידה.

בעקבות הירידה הארוכה הזאת, ה׳ נראה נסתר ורחוק, עד שהעמים יכולים לשאול: ״איה אלקיהם?״ נדמה שהוא נשגב הרחק מעל העולם, נבדל ומכוסה.

מה שאינם מבינים הוא שרצונו של ה׳ עצמו הביא את העולמות עד למציאות גשמית. תכלית הירידה הגדולה היא שהוי׳, האלקות שלמעלה מהעולם, יהיה ״אלקי״ — נוכח באופן אישי לכל אדם.

הדבר נעשה באמצעות התורה, שבה נפלאותיו ומחשבותיו של ה׳ מגיעות אלינו. התורה מתגלה מחכמה, החכמה האלקית, אך באמת היא רצונו של ה׳, ורצונו אחד עמו; לכן פוגשים בתורה את ה׳ עצמו.

״נפלאותיך״ מתייחס לפלא עליון, מדרגת אלקות נסתרת כל כך עד שאי אפשר להשיגה כלל. ״מחשבותיך״ היא חכמה עילאה, החכמה האלקית המגיעה אלינו באמצעות התורה. שתיהן מכוונות ״אלינו״, אף שאין דבר היכול להשתוות לה׳ והמדרגות הן למעלה מכל מספר.

כדי שהאלקות תרד מהמדרגה הגבוהה ביותר לנמוכה ביותר, היה עליה לעבור דרך מינים רבים מספור של עולמות. בכל מין יש סוגים רבים ושונים.

שני פסוקים מדגימים את מספרם העצום של הנבראים הרוחניים: גדודי ה׳ הם למעלה ממספר, ו״אלף אלפין״ משמשים אותו. ובכל זאת, המספר העצום הזה מתייחס רק לגדוד אחד בהיכל אחד בעולמות הרוחניים; ההיכלות עצמם אין להם מספר.

למרות כל המדרגות הללו, אין להן ערך ביחס לה׳. גם הגבוהה ביותר, שורש ראשית התהוות כל הנבראים, אינה יוצאת מן הכלל.

לעומת עצמותו של ה׳, אפילו המדרגה הגבוהה ביותר אינה קשורה אליו כלל, מפני שהיא נבראת או נאצלת, ולכן יש לה ראשית וגבול. כל דבר מוגבל שייך לסדר אחר מזה של אין סוף.

לפני ה׳ הכול כלא ממש, ולכן המדרגה הגבוהה ביותר והמדרגה הנמוכה ביותר נחשבות בעיניו באותה מידה לאין. בעיניו אין הבדל בין העולם הנעלה ביותר לבין הדרגה הנמוכה ביותר.

ובכל זאת, הירידה נזקקה לאינספור מדרגות ביניים כדי שהעולמות לא יתבטלו באור ה׳ ויוכלו להתקיים. תכלית ההדרגה היא שהוי׳ יהיה ״אלקי״, ושנפלאותיו ומחשבותיו יגיעו אלינו באמצעות התורה.

לפני מתן תורה בסיני קיבלו כל העולמות את חיותם כמתנה מה׳ בלבד, מלמעלה למטה. הדבר בא באמצעות אתערותא דלעילא בלבד, ולא בתגובה למשהו שנעשה למטה.

מאז מתן תורה תלויה חיות העולמות במעשי האדם למטה, בתורה ובמצוות. מעשיו מעלים מלמטה למעלה את מה שמקיים את העולמות.

אדמו״ר הזקן מביא משל מן הטבע. הארץ הגשמית מגדלת סוגים שונים של מאכלים טעימים, המקיימים את חיי האדם; גם הבשר מקורו בסופו של דבר בארץ.

בעל חיים גדל וחי ממה שהוא אוכל מן הארץ. מכאן שכל מזונו של האדם בא בתהליך של בירור, שבו מוציאים את הטוב הגנוז בארץ.

בדומה לכך, העולמות העליונים ניזונים מן התורה הנלמדת בעולם הזה השפל. התורה שלמטה היא כמו הארץ, שממנה העולמות העליונים מקבלים את מזונם.

הפסוק אומר ״סלסלה״, מלשון סלסול השיער, כך שכל שערה נבדלת. כך גם כל פרט בהלכה עומד בפני עצמו: ״במקרה זה הדין כך, ובמקרה אחר כך״. כל פרט נמשך מחכמה עילאה, מנפלאותיו וממחשבותיו של ה׳.

אדמו״ר הזקן מפרש כעת פסוק נוסף: ״מה גדלו מעשיך ה׳, מאד עמקו מחשבותיך״. הוא פותח בשאלה מה פירושה של ״גדולה״ כשהיא נאמרת על ה׳.

חז״ל אומרים שבכל מקום שמוזכרת גדולת ה׳, מוזכרת גם ענוותנותו. הסיבה היא שגדולה במובנה הרגיל אינה שייכת לה׳ כלל.

גדולת ה׳ אינה נתפסת; הוא למעלה מכל ערך, מידה או מקום. המילה ״גדול״ מניחה סולם מדידה, וה׳ אינו נמצא על שום סולם כזה.

לכן מה שאנו מכנים ״גדולת״ ה׳ הוא למעשה ענוותנותו: הוא משפיל את עצמו ומתלבש במידת הגדולה כדי להתפשט בעולמות ולהחיותם. ״מה גדלו מעשיך״ פירושו עד כמה ה׳ הצטמצם במעשיו.

האור הנמשך דרך פרטי הלכה אחת אפילו הוא מקיים את כל העולמות, העליונים והתחתונים. כל העולמות העליונים יחד הם כלא ממש לעומת המקור הכלול בהלכה אחת.

זאת משום שכל הלכה בתורה היא המשכה של הרצון העליון ושל חכמה עילאה. שתי הבחינות הללו הן מקור החיות של כל עולם.

אם ״גדולת״ מעשי ה׳, כלומר חיותו את העולמות, גדולה כל כך, על אחת כמה וכמה ש״מאד עמקו מחשבותיך״ מתייחס לדבר נעלה עוד יותר. זו מדרגה שאינה נכנסת כלל לעולמות, אלא מקיפה אותם מבחוץ.

אדם מתבונן יגיע מכך לרצות בתורת ה׳ ולשמוח ולעלוז בה. הפסוק אומר שאין דברי חפץ משתווים לתורה; אדמו״ר הזקן מחיל זאת אפילו על ״חפציו״ של ה׳, כלומר על העולמות העליונים.

״כל אשר חפץ הוי׳ עשה בשמים״, ולכן השמים, העולמות העליונים, הם בכלל חפצי ה׳. ואף על פי כן אין הם משתווים להלכה אחת בתורה, מפני שהיא נובעת מנפלאותיו וממחשבותיו של ה׳.

האדרא, חלק מן הזוהר, מתארת את הלכות התורה כ״שערות״ של הפרצוף העליון. כל שערה מגיעה לעולמות נסתרים ונושאת חיות ממקור נעלה מאוד.

עץ חיים של האריז״ל מלמד שהשערות הללו באות מבירור רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים. בירור זה מסתיים רק בעולם הזה, באמצעות תורה ומצוות.

כעת מתבאר הפסוק על דוד: חוקי התורה הסבו לו שמחה כה גדולה, עד שנדמו לו לשירים ולמעדנים. ואף על פי כן נענש על שכינה אותם שירים.

דוד לא ננזף על שלמד תורה בשמחה. הוא ננזף על ששיבח את התורה רק במעלה זו, כמקור החיות לכל העולמות, כאילו זו מעלתה הגבוהה ביותר.

באמת, התורה נעלית בהרבה גם מתפקידה לקיים ולהחיות את העולמות. התורה אומרת על עצמה שהייתה ״אמון״ אצל ה׳, והמדרש, כפי שהוא מובא כאן, מפרש ״אמון״ כ״מופלא״ ומקשר זאת לפלא עליון, למדרגת נפלאותיו ומחשבותיו של ה׳.

״יום יום״ הכפול שבפסוק מתייחס לשתי המדרגות: נפלאות ה׳ ומחשבותיו. ״ואהיה שעשועים״ פירושו שהתורה היא שעשועיו של ה׳ עצמו, כביכול, בעצמותו.

כשם שאדם נהנה מחכמתו שלו כשהוא מביע רעיון חכם, כך ה׳ מתענג, לאין ערוך יותר, בחכמתו העליונה, הנעלית מכדי להיכנס לעולמות. אולם דוד נזקק באותה שעה לכוחה של התורה להחיות את העולמות.

דוד נרדף בידי שונאיו, וחז״ל מלמדים שדינים קשים מתמתקים רק בשורשם. שורש זה הוא מקור התהוות העולמות יש מאין, ולכן דוד נזקק לשמוח בחלק שבתורה שהוא ממשיך כדי להחיות את העולמות.

מכיוון שכל הכוחות המתנגדים מקבלים את חיותם מן התורה, כשהאדם ממשיך את אורה הם מתבטלים לפניה מאליהם. ״תיפול עליהם אימתה ופחד״, והם נעשים כאילו לא היו.

אדמו״ר הזקן חוזר לעצת חז״ל ללכת מוקדם ולהישאר מאוחר בבית המדרש, ואז הם יכלו מאליהם. הוא מפרש ״עליהם״ כ״מעליהם״: על האדם להגיע למדרגה גבוהה יותר מזו של מתנגדיו.

המדרגה הגבוהה הזאת היא לימוד התורה, שכן התורה היא המקור שממנו שואבים חיות אפילו כוחות מנוגדים. כאשר האדם קשור למקורם, הם דועכים מאליהם, בלי מאבק.

״הערב״ הוא הדרך השנייה: ענווה, ״נפשי כעפר לכל תהיה״, לשתוק ולסבול עלבונות. כמו הארץ המצמיחה לחם, האדם העניו נעשה כקרקע שממנה עולות כל ההשפעות מלמטה למעלה מאז מתן תורה.

זהו תהליך הבירור, ההפרדה בין הטוב לרע, ולאחר שהטוב יוצא מן הרע, הרע נופל מאליו. כפי שאומר ישעיהו, המתנגדים יהיו כאין, משום שלא נותרה להם חיות.

אולם, הענקת חיות לעולמות והתגברות על מתנגדים אינן השבח האמיתי של התורה. הפסוק מכנה את התורה ״שירה״ של ה׳, את תענוגו שלו, והאדם יכול להשתתף בתענוג הזה, כפי שנאמר: ״ישמח ישראל בעושיו״.

באמצעות השמחה והתענוג שבתורה מסירים כל מכשול, פנימי וחיצוני. מכיוון שאין רע יורד מלמעלה, אדם הקשור לתענוג הנעלה הזה מוגן מפגיעה.

כעת מוסבר הפסוק הפותח את המאמר. כשאדם חסר את התענוג הזה שבתורה, חל עליו הביטוי ״מקץ שנתים ימים״; ״שנתים ימים״ רומז ל״יום יום״ שבפסוק על שעשועי התורה.

אצל אדם כזה תענוג ה״יום יום״ הסתיים, כלומר, לימוד התורה שלו חסר את השמחה הזאת. ואז ״ופרעה חולם״: המילה ״חולם״ היא גם שמו של סימן הניקוד המופיע כנקודה מעל האותיות.

לאדם כזה עדיין יש ״פרעה״ — גילוי אלקות בתפילתו. אך חסרים בו הטעמים, הניגון והתענוג שבתורה; הוא דומה רק לחולם, נקודה מעל האותיות.

הנפש מלאה ״אותיות״ — מחשבות וכוחות — ואור ה׳ נוגע בה רק כנקודה קטנה מעליהן, כניצוץ בשכל. האור אינו נעשה חלק מן האדם, אלא מרחף מעליו מבחוץ, בבחינת מקיף.

בחלומו פרעה עומד ליד היאור. היאור מייצג השפעה מלמעלה, המזינה גם את שבע הפרות הטובות, שהן שבע המדות, אהבה ויראה ושאר המדות.

הרגשות הטבעיים האלה, שמתעוררים בזמן התפילה, מביאים את האדם לאחריה לסור מרע ולעשות טוב. אך לאחר מכן מופיעות שבע הפרות האחרות שבחלום.

בחלום הפרות הרעות אכלו את הטובות, ולא ניכר שאכלו אותן. כך גם, זמן מה לאחר התפילה עלולות להתעורר תאוות גשמיות ולמחוק את האהבה והיראה שהאדם חש בתפילתו.

כך לא קורה בבחינת הטעמים, בשירת התורה. הגמרא אומרת שעל מי שעוסק בתורה בלילה נמשך ביום חוט של חסד.

הגמרא מבססת זאת על הפסוק ״יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי״. ״חוט החסד״ הזה הוא אהבה חדשה ונעלית שבאה מלמעלה, גדולה מן האהבה הטבעית של הנפש האלקית.

זוהי אהבה בתענוגים, המזינה את ה״יאור״ הזורם אל הנקודה שמעל האותיות — ניצוץ האלקות שבשכל. היאור עומד מעל החולם ומעניק לו כוח רב, כך שהפרות הרעות אינן יכולות להתעורר כלל, שכן אין רע יורד מלמעלה.