ביאור על הנ״ל

כותרת זו מציינת שהמאמר הוא ביאור, כלומר הסבר החוזר לדון במאמר שקדם לו בתורה אור, שבו פורש הפסוק ״המגביהי לשבת״. הביאור מעמיק בנושאים של אותו מאמר; לפי כתבי היד, שני המאמרים נאמרו בשבת חנוכה תקס״ז (1806).

הביאור בא להסביר את הדיון הקודם בפסוק ״המגביהי לשבת״ (תהילים קיג, ה), והוא נפתח בשתי הקדמות. הראשונה מובאת בפרדס (פרדס רמונים, החיבור הקבלי הקלאסי של רבי משה קורדובירו), השואל מדוע אפשר להפיק שמן מכל חומר. בלקוטי תורה, שלח, מביא אדמו״ר הזקן את אותו הסבר: אפשר להפיק שמן מכל דבר, אפילו מאבנים, משום ש״כולם בחכמה עשית״.

אפשר להפיק שמן מכל דבר, כפי שעושים בהכנת תרופות, משום שבתהילים נאמר שה׳ ברא את כל הדברים ״כולם בחכמה עשית״. לכן חכמה מלובשת בכל דבר שנברא, והשמן, העושר הפנימי הנסתר שאפשר להפיק מחומר, מסמל את אותה חכמה. בהוספה שנדפסה בתורה אור (110d) מובא שחכמה לבדה לא נשברה בשבירת הכלים, ולכן אורה נשאר בכל פרט ופרט ומחיה אותו.

הזוהר מקביל בין יין לבינה ובין שמן לחכמה. לכן ״אשה חכמה מתקוע״ היא האישה שיואב שלח להביא, ובחירתה בתקוע רומזת לקשר בין חכמה לשמן, שכן המשנה מציינת את תקוע כ״אלפא לשמן״.

השמנים המעולים, ״כשמן הטוב״ ושמן המשחה שבמקדש, מקורם בחכמה דקדושה שבעשר הספירות העליונות. תהילים מתאר את ״כשמן הטוב״ וכו׳ היורד על ״זקן אהרן״ וכו׳ — דימוי לחכמה קדושה הנמשכת כלפי מטה.

הזוהר על ויקרא ועל אמור מובא כמקור לכך. כל שאר השמנים באים מנוגה, תחום ה״זוהר״ שאינו קדוש לגמרי ואינו רע לגמרי, והחכמה שבנוגה היא השכל האנושי הרגיל. בכתבי יד של ביאור זה נוספה הערה שגם שמן זית בא מנוגה, ורק שמן המשחה בא מהחכמה הקדושה.

ההקדמה השנייה מסבירה את המילים ״ותורה אור״ (משלי 6:23). כאן, ״אור אין סוף״ פירושו מלכות של אין סוף, הבחינה שבה התרחש הצמצום המתואר בתחילת עץ חיים, מתורתו של האריז״ל כפי שנכתבה בידי רבי חיים ויטאל: האור הסתלק כדי להותיר ״מקום פנוי״ שבו יוכלו להתקיים עולמות מוגבלים. אדמו״ר הזקן מדגיש שכל הצמצום התרחש באור בלבד; ההוספות של לקוטי תורה על ויקרא (51b) דנות בדברים הפותחים של עץ חיים ושואלות כיצד יכולה הסתלקות לחול על אור אין סוף בכלל, שהרי ״אני ה׳ לא שניתי״.

הצמצום הוא באור בלבד, ולא במהותו של ה׳ עצמו. מטרתו היא שעבודת האדם בעולם שהצמצום אפשר את התהוותו תמשיך את מלכות אין סוף ותביא אותה לידי גילוי, כפי שהייתה לפני הבריאה.

המטרה היא שהגילוי למטה יהיה בדיוק כמו האור שלפני הצמצום. אז הצמצום כבר לא יסתיר דבר כלל.

הפסוק של ישעיהו, ״אני ראשון ואני אחרון״, מתפרש כאן כמתאר שלבים בגילוי. ״ראשון״ הוא ה׳ כפי שהיה קודם הצמצום, ו״אחרון״ הוא העתיד, שבו ״ונשגב ה׳ לבדו כו׳״.

בפסוק, הביטוי ״ומבלעדי וגו׳״ פירושו: מלבד ה׳ [אין אל אחר]. אדמו״ר הזקן דורש אותו על שלב הביניים שבין ״ראשון״ ל״אחרון״ — העולם הנוכחי, עולם הצמצום וההסתר. גם כאן התכלית היא ״אין לנו מלך אלא אתה״, מדברי תפילת אבינו מלכנו: ביטול גלוי, שאין דבר מסתיר בו את ה׳, והתורה היא שמביאה לכך.

זהו פירוש ״ותורה אור״: התורה מביאה אל העולם שלאחר הצמצום את גילוי אור אין סוף כפי שהיה קודם הצמצום. הסוגריים מוסיפים שזהו גם הטעם לכך שהמשנה נקראת מלכה, ״מתניתין מלכתא״: היא ממשיכה את מלכות אין סוף, את האור שלמעלה מהצמצום.

הגמרא מספרת שבתקופתו של רב יהודה כל הלימוד היה בנזיקין, סדר המשנה העוסק בנזקים; במקום אחר מסופר שהוא התפלל רק פעם אחת בשלושים יום (ראש השנה 35a), ועל כך אומר המאמר שהיה פטור מן התפילה. ההסבר מתחיל מן העיקרון שההשתלשלות היא, מטבעה, העלם והסתר.

בתהילים נאמר ״ישת חשך סתרו״, ואדמו״ר הזקן מיישם זאת על התהוות בחינת כתר, שמעל השכל. בלקוטי תורה, צו, הוא מסביר שהחושך הזה הוא למעלה מההשתלשלות, והוא נקרא חושך רק מנקודת המבט שלמטה, משום שאין מחשבה יכולה להשיגו. לעומתו, חכמה נקראת אור, מפני שהיא הגילוי הראשון.

הפסוק אומר שיראת ה׳ היא ראשית החכמה; כאן הביטוי ״ראשית חכמ׳״ מתפרש כ״ראשית הגלוי״. כתר נמצא למעלה מחכמה ואינו מאיר בגלוי, ולכן מבחינתנו הוא נקרא חושך — פשוט מפני שאיננו יכולים להשיגו.

הזהר על בראשית מובא כמקור לכך. כמו כן מפנים את הקורא למאמר על ״שחורה אני כו׳״ בלקוטי תורה, שיר השירים, העוסק בתורה שניתנה כאש שחורה על גבי אש לבנה; שם מסביר אדמו״ר הזקן שגם כתר נקרא חושך ו״אש שחורה״ ביחס לאין סוף שמעליו, שהוא ״האש הלבנה״.

כתר נקרא חושך גם מסיבה נוספת: הוא מעלים את אור אין סוף. בדומה לכך, חכמה מעלימה את כתר, שמאיר רק באמצעות חכמה, כך שכל בחינה מסתירה את זו שלמעלה ממנה.

קו המידה, הקו שמציב גבולות, מכונה בזוהר ״בוצינא דקרדוניתא״. אדמו״ר הזקן גוזר את השם מן הביטוי התלמודי ״חטי קרדנייתא״, שלדבריו עניינו אפלוליות ושחרות: עצם קביעת המידה, באמירה ״עד כאן בחי' חכמה״, היא מעין חושך. תוספת שנדפסה בתורה אור (107d) מסבירה שקו מידה זה נובע מהגבורות דעתיק יומין, המקור לכל מידה ולכל צמצום.

המאמר מתקדם מדרגה לדרגה: ״עד כאן בינה״, וכל המדרגות המדודות הללו הן חושך ולא אור. במובן של המאמר, אור הוא הביטול הגלוי, שבו אור אין סוף נמצא למטה בדיוק כפי שהוא למעלה מן הצמצום.

לפני ה׳ עצמו הצמצום אינו מסתיר דבר; הוא קיים רק מנקודת המבט של העולמות. האמת הנסתרת הזאת מתגלה דווקא באמצעות התורה, כפי שנאמר בפסוקים: ״מגלה עמקות מני חשך״ ו״ממעמקים קראתיך הוי׳״. הזהר (בראשית 32a) מפרש את הפסוק באיוב כך שהדרגות העליונות הנסתרות מתגלות דווקא מתוך החושך.

התורה היא חכמה שנמשכה ממלכות אין סוף. הסוגריים מציבים את מקורה במוחא סתימאה, ״המוח הנעלם״, החכמה הנסתרת של עתיק, הדרגה הפנימית של כתר: כתר ועתיק עצמם נקראים מלכות אין סוף. עוד מוזכר שמלכות דאדם קדמון, הדרגה הקדמונית שלמעלה מכל העולמות, נעשית הכתר של אצילות.

שם אור אין סוף שורה ללא שינוי, ככתוב ״לא שניתי״, ואין שם שום העלם. דברי התורה ״יהי אור״ מתייחסים לחכמה, ואילו הכתר, שאינו מאיר בגלוי, נקרא אויר. שתי המילים נבדלות זו מזו באות אחת, יו״ד. בלקוטי תורה, בהעלותך, מסביר אדמו״ר הזקן שהתורה היא אור משום שהיא נמשכת מחכמה, שיש בה תענוג גלוי, ולכן היא מגלה את התענוג העליון החבוי במצוות.

רב יהודה, שהיה אדם גדול מאוד, יכול היה להמשיך את הביטול העליון משום שהיה בעצמו במצב של ביטול כאשר קרא את שמע. המאמר מציין שהוא היה פטור מן התפילה, אך לא מקריאת שמע.

הרב יהודה רצה להמשיך את הביטול הזה גם לנזיקין, דיני הנזקים, שארבעת אבות הנזיקין שלהם מסמלים את תחום הקליפות. המטרה היא העתיד שבו ״בלע המות לנצח״, בזמן תחיית המתים, כשהעצמות יחיו שוב ויתכסו בעור ובבשר, כפי שמתואר בחזון העצמות היבשות של יחזקאל.

הקמים בתחיית המתים יהיו גשמיים לגמרי, ואף על פי כן ייהנו מזיו השכינה בלי לאכול ולשתות, מפני שהביטול העליון יגיע עד הגשמיות עצמה. לכן אמרו חז״ל ש״קדוש״ ייאמר לפני הצדיקים: הקדושה תשרה למטה. תורה אור, תולדות, מסביר את אותו מאמר: המלאכים יאמרו ״קדוש״ לפני הצדיקים, משום שגילויים מסוימים נמשכים למטה בלבד, לנשמות שבעולם הזה.

רב יהודה ורבי שמעון בר יוחאי מתוארים כמי ש״תורתם אומנתם״: לימודם היה בביטול גמור לאור אין סוף. לא הם דיברו את דברי התורה; דבר ה׳ דיבר מפיהם.

המשנה נקראת מלכה, משום שיש שתי דרכים ללמוד: כעבד, הלומד כדי לדעת מה המלך רוצה ומה גזר, או כמלך, שהוא עצמו הגוזר.

משום כך נאמר בתורה ״ויהי בישרון מלך״, והמאמר מפרש זאת על משה (אף שבפסוק ייתכן שהכוונה גם לה׳, שנעשה למלך כשישראל התאספו בסיני). המסקנה מן ההקדמה השנייה היא שלימוד התורה מתוך ביטול ממשיך את אור אין סוף מלמעלה מהצמצום, כך שהוא מתגלה אפילו בעשיה, העולם התחתון ביותר.

לימודו של רב יהודה בנזיקין נועד להפוך דווקא את החושך עצמו לאור. כאן נפתח בטקסט העברי סוגר מרובע, והוא נסגר בסוף פסקה 12; הקטע שבסוגריים מתחיל בהפניה למאמר בפרשת בראשית על ״צאנה וראנה״.

לאחר שתי ההקדמות, אפשר להסביר את דימוי הנר. הפתילה היא חוט שעליו שורה האור, והחוט מרמז לצמצום, שבאמצעותו נמשך אל החלל הפנוי רק קו דק, הקו.

הקו מתפשט לאחר מכן כדי להאיר במידות קצובות, ולכן הוא נקרא קו המידה. בזהר, פקודי, העוסק בחזון יחזקאל על איש ״ופתיל פשתים בידו וקנה המדה״, הוא נקרא פתיל, מילה הקשורה לפתילה.

הזהר מבחין בין קנה המידה לבין קו המידה. הקנה מודד את העולם המכוסה, הנקרא ים, ומתאים לכך שהוא גדל ליד המים.

הפתיל מודד את העולם הגלוי, הנקרא יבשה. כך או כך, הפתילה היא קו המידה — ערוץ מוגבל.

האור התלוי בפתילה הוא ״תורה אור״ — אור אין סוף שמעל הצמצום ומעל כל מידה. הפסוק מאיוב, ״ארוכה מארץ מדה״, מובא כדי להצביע על אור זה, שלמעלה מכל מידה.

במקום אחר מוסבר שזו הסיבה שברכותיו של יעקב ניתנו דווקא באמצעות יצחק. יצחק הוא בחינת הגבורה של עתיק יומין, שורשו ומקורו של קו המידה עצמו, ולכן ברכה שבאה ממנו יכולה להוסיף אור שלמעלה מן המידה.

ברכתו של יצחק, ״מטל השמים״ ו״ומשמני הארץ״, נדרשת כמקרא וכמשנה. באמצעותם מתווסף אור שלמעלה מכל מידה על האור הבסיסי, הנמשך לפי מידה.

האור נאחז בפתילה בעיקר באמצעות כילוי השמן, שמסמל את בירור השכל האנושי של קליפת נוגה, כפי שנאמר בהקדמה הראשונה. הדבר קורה כאשר השכל נכלל באור שבטל לגמרי לבחינת ״ותורה אור״; כאן מסתיים הקטע שסומן בסוגריים המרובעים.

כעת המאמר עובר לנושא המרכזי שלו: שתי בחינות של נר. הראשונה היא הנשמה עצמה, ככתוב ״נר הוי׳ נשמת אדם״; כאן הנשמה לבדה היא הנר.

כמו בכל נר, יש בו אור, פתילה ושמן, ולכן כל שלושת המרכיבים נמצאים בנשמה עצמה. הנר השני הוא המצווה, ככתוב ״כי נר מצוה ותורה אור״, וגם בו יש אותם שלושה מרכיבים.

״נר הוי׳״ היא נפש האלקית. הנפש הבהמית אינה נכללת בכך, משום שהיא עדיין צריכה להתברר, והפסוק אומר ״נר הוי׳״ ולא ״נר אלקים״.

נפש האלקית אינה זקוקה לתיקון לעצמה, כפי שנאמר בתניא בשם עץ חיים. היא הפתילה שממשיכה את האור, הביטול העליון של מלכות אין סוף, שבה מתחיל הקו לפני שהוא מתלבש בעשר הספירות של אצילות, שורש נפש האלקית.

נפש האלקית נקראת גם פתילה, ככתוב ״יעקב חבל נחלתו״. באמצעותה נמשכים האור והביטול, עד שהשמן — השכל האנושי שבנפש השכלית של נוגה — נמשך אחר הפתילה, כשם שהשמן עולה בפתילה.

השמן העולה בפתילה הוא שנשרף ונכלה עד שהוא נעשה אש ממש; הוא הדלק האמיתי של הלהבה. הפתילה אינה נהפכת לאש באותו אופן.

לשמן, המייצג את קליפת נוגה, יש כוח זה יותר מאשר לנפש האלקית, המיוצגת בפתילה, משום ששורשו בעולם התהו.

עולם התהו נעלה מאוד: היה בו ריבוי אור, יותר מן האור המדוד של הקו בעולם התיקון. כליו נשברו מפני שהספירות בו עמדו זו תחת זו, כל אחת בפני עצמה.

לא הייתה ביניהן התכללות, וההתכללות היא מהות התיקון, שאורו נמשך לאורך קווים, כפי שמתואר באילן. את ״נשמת אדם״ שבפסוק דורשים כאן כא׳־דם, כלומר א׳ ודם. בלקוטי תורה על שיר השירים מסביר אדמו״ר הזקן שדם הלב הוא מקום ההתרגשות והשמחה, והא׳ היא חכמה, הממתנת אותה.

הדם עובר בכל איבר, כך שההתחלה והסוף קשורים זה בזה; משום כך הקזת דם מן הרגל עשויה להקל על כאב ראש. כך גם נמשכת הנפש האלקית, באופן הקושר את העליון ביותר עם התחתון ביותר.

תכליתו של התהליך כולו היא לברר את הנפש השכלית עד שתתהפך לאש שלמעלה, ואור אין סוף יאיר בה כפי שהוא מאיר למעלה. התיקון נבנה מתוך התהו עצמו: מהעולמות שהקבלה מכנה עקודים ונקודים נוצרו ברודים, סדר התיקון.

זהו נר הנשמה: הנפש האלקית היא הפתילה, החלק העיקרי של הנר, והשמן הוא הנפש השכלית לאחר בירורה. מן המפגש ביניהם נוצר אור — הביטול העליון שתואר קודם.

עולות כאן שתי שאלות: מדוע ביטול זה נקרא ״אור״, ומדוע הוא נובע דווקא מכילוי השמן, שנעשה אש ואור גמור, בעוד שהפתילה אינה נעשית כך.

התשובה הקצרה, שכבר נאמרה, היא שמקורו של השמן מעולם התוהו.

הביאור המפורט נשען על הבחנה המופיעה במקומות רבים בתורת החסידות: יש שתי בחינות של אהבה ויראה לה׳. הראשונה מוגבלת לפי מידת מה שהנפש מבינה.

הדרגה השנייה היא אהבה רבה ויראה עצומה, למעלה ממה שהנפש יכולה להכיל באמצעות הבנה; היא באה מהתבוננות באור הסובב כל עלמין, המקיף את כל העולמות בשווה. הדרגה הראשונה, המוגבלת, מתאימה ל״בכל נפשך״, וזוהי האהבה שהייתה לנשמה בגן עדן, בהתאם למידת הבנתה.

המדרגה השנייה נקראת ״בכל מאדך״, ו״מאד״ פירושו בלי גבול: הלב אינו יכול להכיל אהבה ויראה אלה, ולכן הן נעשות אור מקיף, המקיף את האדם ואינו שורה בתוכו. בלקוטי תורה, פרשת שלח, מסביר אדמו״ר הזקן שאהבה זו אינה מוגבלת ואינה נפסקת, מפני שמקורה בסובב כל עלמין; לכל יהודי יש אהבה זו לפי מידתו.

זוהי תשובה ״בחילא יתיר״, ביטוי מן הזהר, כאשר ״יתיר״ פירושו מעבר לכלי. לשם כך ירדה הנשמה מגן עדן לעולם הזה: כדי להגיע לאהבת ״מאד״.

תשובה אפשרית רק בעולם הזה. אהבה ויראה בלי גבול ממשיכות בכך את אור אין סוף, שאף הוא בלתי מוגבל, ממעל לצמצום.

גן עדן, לעומת זאת, נקרא ״זיו השכינה״, אור הבא באמצעות צמצום, כפי שאומרת הגמרא: ״ביו״ד נברא עוה״ב״, כלומר, העולם הבא נברא באות יו״ד, האות הקטנה ביותר. משום כך אומרת המשנה: ״יפה שעה א׳ בתשובה״ וכו׳; שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה עדיפה על פני כל חיי העולם הבא.

אהבה בלתי מוגבלת זו של מאדך נקראת אור חוזר, כלומר אור שעולה מלמטה. היא נקראת אור משום שאנו רואים את ההבדל בין אש למים: מאש אחת אפשר להדליק להבה אחר להבה בלי סוף.

לעומת זאת, למים יש גבול: רבה ככל שתהיה כמותם, הם יאזלו או יפחתו כשאנשים רבים ישתו מהם.

מאש של נר אחד אפשר להדליק נר אחר נר, והאש אינה כלה לעולם.

ובכל זאת, אש בוערת היא מצד עצמה דבר מוגבל מבחינה גשמית, ממש כמו מים. אך יש באש מעין כוח בלתי מוגבל, משום שאפשר להעבירה מנר לנר לעולם; מים, בהיותם מוגבלים, אינם יכולים לעשות זאת.

לכן מדמים את ה׳ דווקא לאש, כפי שנאמר ״אש אוכלה הוא״. ה׳ אומר ״לא שניתי״ — בין לפני הבריאה ולאחריה — משום שבבריאה נמשכת רק הארה בלבד מאורו, שאינה משפיעה על מהותו, כשם שהדלקת נר נוסף אינה גורעת מן הנר הראשון.

ההשוואה מתבארת: הדלקת נר מנר אינה גורעת דבר מן הנר הראשון, ולכן אין לאש סוף. המים מאבדים משהו בכל פעם ששואבים מהם, ולכן המשכות רבות מכלות אותם.

האש אינה מתכלה כשמדליקים ממנה נרות רבים, מפני ששום דבר אינו נגרע ממנה כלל; מה שעובר ממנה הוא רק הארה.

האש הגשמית, אף שהיא מוגבלת ממש, מעניקה המשכה בלי גבול. אותו עיקרון מסביר את האהבה של ״בכל מאדך״, שבה מאד פירושו מעבר לגבולות כלי הנפש.

אין לחשוב שאהבה זו היא אינסופית ממש, שכן אדם אינו יכול לחוות אהבה ויראה שהן באמת בלי גבול. הכוונה היא שהן חורגות מן הכלים של השכל והרגשות שבאדם.

הכלים האלה אינם יכולים להכיל את האהבה והיראה או להציב להן גבולות; הן עולות על גדותיהם.

זו הסיבה שהפסוק אומר ״בכל מאדך״: ביחס לכלי שלך, אהבה רבה זו היא בלי גבול, אף שלאמיתו של דבר היא עדיין מוגבלת.

אף על פי כן, מכיוון שמבחינת האדם זו באמת בחינת ״בכל מאדך״ ו״בחילא יתיר״, היא ממשיכה את אור אין סוף שלמעלה מהצמצום, שהוא באמת בלי גבול.

אהבה שמוגבלת מצד עצמה, אך עולה על גבולותיה ועל כליה של הנפש, ממשיכה ממה שהוא בלי גבול ממש — מאור אין סוף עצמו.

לכן אהבה רבה זו נקראת ״אור״: כמו האש, היא מוגבלת מצד עצמה, ובכל זאת נמשכת ממנה המשכה בלי גבול, שלא כמו במים.

כך אפשר להבין מדוע האהבה היוקדת של ״בכל מאדך״, הנקראת ״רשפי אש״, נעלית מן האהבה הנמשכת כמים, ״בכל נפשך״.

האהבה רבה הזאת מתעוררת בנפש רק באמצעות התלבשותה בגוף ובנפש הבהמית. רק אז היא יכולה להגיע לתשובה ״בחילא יתיר״.

לפני שנכנסה לגוף, אהבת הנפש האלקית הייתה מוגבלת על פי השגת הנפש. משום כך היא נקראת פתילה — דבר שמוגבל בעצם, כמו פתיל וקו המידה.

לאחר שהנפש האלקית מתלבשת בנפש הבהמית, השמן — בירור הנפש השכלית שמנוגה וששורשה בתהו — נמשך אחר פתילת הנפש האלקית. רק כך השמן נהפך לאור.

האור הזה הוא האהבה רבה של ״בכל מאדך״ וביטול עליון שמעבר לכלי. רב יהודה המחיש זאת: עליו שרתה ״אימתא דמאריה עליה״.

אהבה רבה זו נקראת אור חוזר, מפני שזהו אור שעולה מתוך בירור קליפת נוגה, ששורשה בעקודים ובנקודים. בעקבות זאת נמשך לאחר מכן אור אין סוף עצמו מלמעלה למטה, וזוהי ״ותורה אור״.

כל זה נוגע לנר הנשמה. אך אין נשמה בלי מצווה, כפי שאומרת המשנה: ״לא ע"ה חסיד ולא בור ירא חטא״.

באותה מידה, מצווה בלי נשמה אינה כלום, כפי שאומרת הגמרא: ״כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו״.

לכן נחוצים שניהם. ב״נר מצוה״, המצווה היא הנר, כלומר הפתילה.

החפצים הגשמיים שבעזרתם מקיימים את המצוות באים גם הם מעולם התהו (Tohu). ובכל זאת, המצווה היא גם אור מקיף: קיומה מוריד אור מקיף עליון.

משום כך המצוות נקראות לבושים ובגדי מלכות. הן מלבישות את הנשמה ומקיפות אותה, כדי שתהיה ״צרורה בצרור החיים״ ותוכל לעלות, שכן כל דבר שצריך לעלות צריך להיות מוקף.

האור המקיף מעלה את מה שהוא מקיף, כמו קלע שמשגר אבן שלא הייתה יכולה להתרומם מעצמה. לעומת זאת, גם העבירה ״מלפפתו״ — עוטפת את האדם.

לכן לובשים טלית ותפילין לפני התפילה: כל דבר שאמור לעלות מלמטה זקוק תחילה לירידת אור עליון — האור המקיף, והוא שמעלה אותו.

בתפילה הנפש השכלית מתהפכת לאור שלמעלה. לכן נוסח התפילה זהה בכל יום, ואילו לימוד התורה דורש התחדשות: בהקדמת הזהר נאמר ״ולאפשא לה בכל יומא״ — להרבות בה בכל יום.

התפילה חוזרת בכל יום משום שבכל יום מעלים ניצוץ נוסף מנפש החיונית: שבעים שנות החיים כוללות ניצוצות רבים כל כך שיש לברר, ואילו הנפש האלקית עצמה נצחית.

המצווה היא אפוא הפתילה שבתוכה ובאמצעותה השמן כלה באור, ובאמצעותה עולה הנפש השכלית של קליפת נוגה.

כך גם קלף התפילין, שמקורו בקליפת נוגה, ומעות הצדקה נכללים באור אין סוף. זאת משום שהמצוות מושרשות במלכות דאצילות, ואילו התורה היא בחינת ז״א.

המצוות שייכות למלכות, כפי שעולה מן הביטוי ״מצות המלך״. ואף על פי כן, מכיוון ש״נעוץ סופן בתחלתן״, מלכות דאצילות עולה עד למלכות של אין סוף. בלקוטי תורה, בפרשת ואתחנן, במאמר ״למען תירא״, מסביר אדמו״ר הזקן שהמצוות שייכות למלכות, אך שורשן בכתר, משום שאור הכתר מאיר במלכות יותר מבכל מקום: הסוף נעוץ בהתחלה.

באמצעות זאת הנפש השכלית עולה אל אור אין סוף עצמו. כידוע, לאחר הבירור שם ב״ן, כלומר שם הוי׳ במילוי שערכו 52, נעשה שם ס״ג, כלומר שם הוי׳ במילוי שערכו 63.

״המגביהי״ מסתיימת ביו״ד שאחרי הה״א, שנראית מיותרת. הכוונה היא שמלכות דאצילות, המיוצגת באות ה״א, עולה אל מלכות דאין סוף באמצעות יו״ד — היו״ד שבתוך הה״א. המאמר הקודם בתורה אור כבר מפרש כך את ״המגביהי״: יו״ד המצווה עולה בתוך הה״א.

מלכות דאצילות היא מצד עצמה דל״ת, ש״דלית לה מגרמה כלום״ — אין לה דבר משל עצמה. השם דל״ת מזכיר את המילה הארמית ״דלית״, שפירושה ״שאין לה״. המצווה ממשיכה לתוכה יו״ד, ההופכת את הדל״ת לה״א, ובאמצעות היו״ד היא עולה אל מלכות דאין סוף.

״המגביהי״ פירושו אפוא שהה״א, מלכות דאצילות, מתרוממת אל מלכות דאין סוף באמצעות היו״ד שבתוכה, והיו״ד נמשכת על ידי קיום המצווה. היו״ד היא האמצעי לעלייה זו.

קטע מוסגר נוסף פותח כאן ומבאר את העניין על פי הזהר בפרשת ויחי, השואל מדוע נאמר ״יהי״.

הזהר משיב ש״יהי״ מבטא את סוד ההמשכה מן המקור העליון והנסתר, י״ה, עד ל״ברית״, שהיא יו״ד תחתונה בדומה ליו״ד העליונה.

שתי היו״דין תואמות זו לזו — ההתחלה כמו הסוף. לכן ״יהי״ מתאר את המשכת האור מן הנסתר מכול, עד למדרגה התחתונה ביותר; באמצעות מילה זו נתקיימה כל מלאכת הבריאה, כפי שנאמר ״יהי רקיע״.

הזהר בפרשת בראשית אומר כך גם הוא. י״ה הן חכמה ובינה; החכמה נקראת יו״ד מפני שהיא נקודה, האות הקטנה ביותר.

חכמה היא ״ראשית חכמה״, כלומר ראשית הגילוי מאין סוף, וראשית הגילוי יכולה להיות רק נקודה כדי שאפשר יהיה לקבלה. המעיין קטן במקום יציאתו מן המקור, ורק כשהוא זורם ומתרחק ממנו הוא מתרחב ונעשה נהר.

הה״א הראשונה היא בינה, ״רחובות הנהר״. חכמה, הקרובה יותר לאין סוף, היא המעיין, נקודה בלבד; והקטנות הזאת היא גם ביטול.

האור צריך להימשך גם אל מלכות דאצילות, ״העולם הגלוי״, שהוא המקור לבריאה, יצירה ועשיה. היא נקראת ״שם״ משום ששם נועד לגלות את בעליו לזולת; המשכה זו עוברת דרך יסוד ז״א, שגם הוא בחינת יו״ד.

זהו הביטוי שבזהר ״יו״ד תתאה רזא דברית״. בדומה לכך, בפסוק ״יהי שם ה׳ מבורך״, ההתגלות במלכות, הנקראת ״שם״, באה באמצעות ״יהי״: חכמה ובינה (יו״ד־ה״א) הנמשכות ליסוד (היו״ד האחרונה).

לפי דברי האריז״ל, יסוד אבא (חכמה) נמשך עד יסוד ז״א. מכאן שהיו״ד העליונה, אבא עצמו, מאירה בתוך יסוד ז״א.

לכן גם יסוד ז״א נקרא יו״ד. זו גם היו״ד שנוספה לשמו של פינחס בן אלעזר, משום שקינא על פגם הברית.

הזהר דן בכך בתחילת פרשת פינחס. אדמו״ר הזקן מציין שהדבר מוכיח נגד פירוש ״מקדש מלך״ (פירושו של ר׳ שלום בוזאגלו על הזהר) לפרשת ויחי, בעניין ״יהי״; לקוטי תורה, מסעי, מביא את אותה ראיה.

הכוונה לרמ״ז (ר׳ משה זכות) שם, שמסביר כי זו היו״ד שבמילוי הה״א האחרונה של שם ע״ב, בחינת יסוד אבא; וכן לאדרא רבא, האספה הגדולה שבזהר בפרשת נשא.

ההסבר מתחיל מניסיון יומיומי: הראייה מגיעה למטה יותר מחוש השמיעה.

חוש השמיעה מגיע רק לקול ולדיבור; אי אפשר לשמוע מעשה גשמי. הראייה, לעומת זאת, תופסת את הפעולה הגשמית עצמה.

הראייה מושרשת בחכמה, ולכן החכמים נקראים ״עיני העדה״, ואילו השמיעה מושרשת בבינה. מכיוון שחכמה גבוהה יותר, היא יכולה לרדת נמוך יותר.

השמיעה, שמקורה בבינה, אינה יכולה לרדת נמוך כל כך, מפני שככל שהמדרגה גבוהה יותר, כך היא יכולה להשפיל את עצמה נמוך יותר.

לכן יסוד אימא (בינה) מסתיים בחזה של ז״א ואינו מגיע לנצח, להוד וליסוד שלו, ואילו יסוד אבא (חכמה) נמשך עד יסוד ז״א. נצח, הוד ויסוד של ז״א הם בחינת ה״עשייה״ שבאצילות, ורק יסוד אבא, בחינת הראייה, יכול להגיע לשם.

זהו ״יהי שם״: כדי שההשפעה תגיע למלכות, הנקראת ״שם״ וגם עשיה שבאצילות, עליה לעבור דרך יו״ד, יסוד ז״א, שבו מאיר יסוד אבא.

לכן, ״יהי״ פירושו יו״ד־ה״א, חכמה ובינה, ולאחריהם יו״ד שנייה, שהיא ״צדיק יסוד עולם״ — הצדיק שהוא יסוד העולם. לעיון נוסף ביו״ד זו, הקורא מופנה לזוהר.

כאשר מלכות מקבלת את היו״ד הזאת, היא משתנה מדל״ת לה״א.

כך מובן גם פירוש ״המגביהי״: מלכות עולה למלכות דאין סוף באמצעות היו״ד שבתוך הה״א, הארה מאור אין סוף הנמשכת לתוכה. כפי שהוסבר לעיל, כל עלייה תלויה בהמשכה מוקדמת מלמעלה.

היו״ד שבתוך הה״א, הנמשכת על ידי המצווה, היא הפתילה הנמשכת לתוך הנר, כפי שנאמר בזהר על פרשת פנחס, בפירוש מקדש מלך: ״כיון דאתאחד פתילה כו׳״.

המשכה זו מעניקה למלכות את הכוח לעלות לשורשה. להרחבה, מובא הזהר בתחילת פרשת צו, על ״זאת תורת העולה כו׳״ — קרבן העולה, ששמו מבטא את העלייה.

לכן פירוש ״המגביהי״ הוא שהמצווה היא פתילה ונר המעלים את הנפש השכלית, בדומה לעליית שם ב״ן שלמעלה באמצעות היו״ד דע״ב, הנמשכת על ידי המצווה.

הקטע שבסוגריים המרובעים מסתיים בהפניה למאמר בלקוטי תורה, פרשת שלח, על ציצית, העוסק ב״אש יו״ד״ וב״אש ה״א״ (כאשר מוסיפים יו״ד למילה ״אש״ מתקבלת המילה ״איש״, וכאשר מוסיפים לה ה״א מתקבלת המילה ״אישה״). שם מסביר אדמו״ר הזקן שמלכות, המכונה ״אישה״, מקבלת מ״איש״ — אש יו״ד, חכמה — באמצעות רמ״ח מצוות עשה, והוא מפנה בחזרה למאמר זה על ״המגביהי לשבת״.

כעת המאמר עובר למילה ״לשבת״, המילה הבאה בפסוק. עליית מלכות דאצילות למלכות דאין סוף נועדה להמשיך אור וחיות, כדי שמלכות תתהווה במצב של ישיבה, כמתואר בפסוק ״וישב ה׳ מלך לעולם״.

הישיבה והמלכות הן עניין אחד: הגמרא מלמדת שרק מלכי בית דוד רשאים לשבת בעזרה.

חז״ל מציינים שבנוגע לאישה משתמשים במונח ״מושב״, שפירושו ישיבה; המאמר מסביר שישיבה היא ירידה והשפלה בבחינת אחוריים (הבחינה האחורית). בדומה לכך, תפילין של יד, המתאימות למלכות, מונחות כשהאדם יושב.

הקשר בצורת יו״ד שברצועה של תפילין של יד הוא אותה יו״ד שנידונה לעיל. פירוש נוסף ל״המגביהי לשבת״ נלמד מן המדרש: ״המלך עומד על הלוח ואגוסטוס יושב״.

אגוסטוס מסמל את מלך המלכים. כאשר המלכות מקבלת ממלכות אין סוף את בחינת מלך מלכי המלכים, היא בבחינת ישיבה, כפי שמתואר במשל חז״ל: ״אגוסטוס יושב כו׳״.

״המגביהי לשבת״ פירושו אפוא שבאמצעות העלייה הזאת ״וישב ה׳ מלך לעולם כו׳״. ישיבה זו היא מצב שבו ״רגליה יורדות״ אינו מתקיים; אלה מילים השאולות ממשלי.

מי שיושב על כיסא מנמיך את גופו אך מרים את רגליו מעל הקרקע, וזוהי משמעות ״והארץ הדום רגלי כו׳״. ישיבה כזו משלבת הנמכה והגבהה בעת ובעונה אחת.

ההסבר המלא נמצא במאמר על ״אז ישיר״, שירת ישראל על הבאר, בלקוטי תורה, חוקת. שם מסביר אדמו״ר הזקן שהאהבה הנובעת מראייה, באמצעות התורה שהיא חכמה, היא ביטול ונעלית מן האהבה הבוערת הנובעת משמיעה. הפסוק ממשיך במילים ״המשפילי לראות״, וזו ״ותורה אור״: אור אין סוף נמשך מ״מלכות דאין סוף״ — ״בשמים״, התורה שבכתב, ו״בארץ״, התורה שבעל פה.

כפי שהארץ שותה את מי הגשם מן השמים, התורה שבעל פה מקבלת מן התורה שבכתב, כפי שהגמרא שואלת פעמים רבות: ״מנא הני מילי דאמר קרא״.

״לראות״ נקרא גם ״ליראות״: אור אין סוף עצמו מתגלה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, שהן דבר ה׳. התגלות זו נעלית מאור האהבה שבנפש האלקית, שגם הוא נקרא אור.

אהבה זו נמשכת משמיעה ומהתבוננות בלבד, כפי שנאמר: ״שמע ישראל״, ״ואהבת״, ״ובכל מאדך״.

״ותורה אור״ היא ״המשפילי לראות״: התגלות ישירה כראייה ממש, ״עין בעין יראו״.