כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה וגו׳

המאמר פותח בהבטחתו של ישעיהו, שהשמים החדשים והארץ החדשה שה׳ יעשה יעמדו לפניו, וכך גם יעמדו זרע ישראל ושמו. לפני שהאדמו״ר הזקן מסביר זאת, הוא פונה לפסוק הראשון בתורה ולדרשת חז״ל על המילה ״בראשית״ — ״בשביל ראשית״: העולם נברא למען ישראל, שנקראו ״ראשית״.

חז״ל דרשו גם שהעולם נברא ״בשביל התורה״, שאף היא נקראת ״ראשית״. האדמו״ר הזקן מסיק מכך: אם השמים והארץ הגשמיים קיימים למען התורה ולמען ישראל, מוכרח להיות שבתורה ובעבודת ה׳ של ישראל יש ״שמים וארץ״ רוחניים, והם המקיימים את השמים והארץ הגשמיים. כעת המאמר מבקש לזהות מהם.

המדרש מסביר את השם ״ארץ״ באמצעות משחק מילים: הארץ ״רצה״ לעשות את רצון קונה. האדמו״ר הזקן מצביע על כך שבמילה ״רצתה״ יש שתי משמעויות בעת ובעונה אחת — ריצה ורצון — ולשתיהן יהיה תפקיד בהמשך.

דוד אומר ״בכה ארוץ גדוד״, ובפסוק מופיע אותו שורש של ריצה. האדמו״ר הזקן מוסיף שגם בפסוק יש משמעות של רצון, שאותה יסביר בהמשך, בפסקה 8, כשידרוש את ״בכה״ כ״בך עצמך״.

במראה המרכבה של יחזקאל מתוארות החיות — המלאכים נושאי המרכבה האלוקית — כ״רצוא ושוב״. האדמו״ר הזקן מגדיר את הרצוא, ה״ריצה״, כתשוקת הלב להידבק בה׳, ומציין כי הוא מאותו שורש של ״מרוצה״, ריצה.

כשם שרץ עוזב את מקומו ומתקדם ממנו והלאה, כך תשוקת המלאכים גורמת להם לצאת ממדרגתם, לעלות ולהתבטל ולהיכלל באין סוף. השרפים שבחזון ישעיהו, שעליהם נאמר ״עומדים ממעל לו״, הם דוגמה דומה: מפרשים שהם עומדים מעל השכינה, ועולים מעבר למדרגת הנוכחות האלוקית השורה עליהם.

אותה תשוקה קיימת גם במקור כל נשמות ישראל, כנסת ישראל, המשתוקקת להידבק באין סוף. דברי ה׳ לחוה, ״ואל אישך תשוקתך״, נקראים כאן כתשוקתה של הנשמה הכללית, ה״כלה״, לה׳.

תשוקתה נובעת ממה שהיא משיגה במעמדה כ״ארץ״, המדרגה האלוקית התחתונה, מלכות, שממנה נעשה ״עם״ — נבראים הנחשבים נפרדים ממלכם. מתוך המקום התחתון הזה היא משתוקקת לשוב ולהתאחד עמו.

אותו דפוס חוזר גם בנפש האדם למטה: האדם מתבונן בשכלו באחדות ה׳ ובכך שהוא ״בטובו מחדש״ בכל יום את מעשה בראשית, כלשון הברכה הראשונה שלפני קריאת שמע.

בהתחדשות זו ה׳ מהווה את כל העולמות מאין ליש ממש. באמצעות ההתבוננות נעשית גם נפשו של האדם ״ארץ״: היא מתעוררת לרוץ אל ה׳ מתוך רצון ואהבה. הפסוק ״לאהבה את ה׳… כי הוא חייך״ מלמד שהאהבה נובעת מההכרה שה׳ הוא עצם החיים של האדם.

כעת מתאים האדמו״ר הזקן את הרצוא והשוב לתפילות הבוקר. קריאת שמע, שבה מכריזים על אחדות ה׳ ומצווים לאהוב אותו, היא ריצת הנשמה כלפי מעלה; תפילת שמונה עשרה ולימוד התורה שלאחריה הם בחינת השוב, שבה האלוקות נמשכת ומתגלה למטה.

פסוקי דזמרה, המזמורים והפסוקים הנאמרים לפני קריאת שמע, מספרים בשבח ה׳. בתהילים קמט נאמר: ״רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה״; האדמו״ר הזקן מפרש שהשבח עצמו הוא החרב, הקורעת את המסכים המסתירים את האלוקות.

כל מה שקודם לתפילת שמונה עשרה מכין לה, ובה ההמשכה נאמרת במפורש בכל ברכה. ״ברוך אתה הוי׳ אלקינו״ פירושו שהאור המקיף, הוי׳ — סובב כל עלמין — מתגלה בתוך האור המתלבש בעולמות, ״אלקינו״ — ממלא כל עלמין.

כדי שהדבר יוכל להתרחש, צריך תחילה לסדר את שבח ה׳ בפסוקי דזמרה, החל מ״ברוך שאמר״. כפי שמציין הצמח צדק, נראה לכאורה שהדברים חוזרים על מה שנאמר קודם; אולם כאן הנקודה היא שפסוקי דזמרה מכינים לקריאת שמע, שבה מתקיים הרצוא. לאחר מכן באה מוסגר ארוכה, והמשפט מתחדש בחלק 9.

המוסגר מסביר מדוע נדרשת הכנה: הנפש האלקית היא מטבעה ״ארץ״, ותשוקתה להידבק בה׳ תמידית — אך כך הוא מצבה בשורשה, למעלה.

כשהנפש יורדת ומתלבשת בגוף ובנפש הבהמית, הם מסתירים את אורה ומושכים אותה אל החשכה של ענייני העולם הזה, ותשוקתה לאלוקות נעשית נסתרת. הפסוק על יעקב ועשו, ״לאום מלאום יאמץ״, שהמדרש דורש ״כשזה קם זה נופל״, מתאר את המאבק הזה: כשהנפש הבהמית מתחזקת, תשוקת הנפש האלקית נסתרת.

כדי שהנפש תוכל להגיע לרצוא של קריאת שמע, היא זקוקה אפוא להכנה רבה — וזוהי עבודתם של פסוקי דזמרה. אולם הרצוא עצמו אינו המטרה: הוא נועד להביא לשוב, להמשכה המתרחשת בתפילת שמונה עשרה.

העלייה משרתת את הירידה, כשם שהלויים שימשו את הכהנים. ובאופן פרטי יותר, פסוקי דזמרה מכינים גם ישירות לתפילת שמונה עשרה: סילוק המסכים המבדילים באמצעותם מאפשר לגילוי למטה להתקיים.

כאן חוזר המשפט לעניין העיקרי: פסוקי דזמרה משבחים את ה׳ ומתארים כיצד השמים, הארץ וכל צבאם נבראו בדיבור אחד. גם ״ישתבח״, החותמת את הקטע, וגם ״ברוך שאמר״, הפותחת אותו, מכנות את ה׳ ״יחיד חי העולמים״ לצד ״מלך״.

האדמו״ר הזקן מסביר את הביטוי: ה׳ הוא ״יחיד״ — לבדו וללא שינוי, ממש כפי שהיה קודם הבריאה; ואילו ״חי העולמים״ שייך רק לבחינתו כ״מלך״.

המלוכה היא הארה מועטת בלבד של ה׳. הארה זו, ולא עצמותו, היא הנמשכת כדי להחיות את כל העולמות. הניגוד בין ״יחיד״ — ה׳ עצמו — לבין ״מלך״ — הארה בלבד — מכין את הדיון בפסקאות הבאות.

על פי הקבלה יש ריבוי אינסופי של עולמות, למעלה ולמטה. האדמו״ר הזקן מוצא זאת בתשובה לקריאת שמע, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״: הגמרא מלמדת שבכל מקום שבו נאמר ״ועד״ הכוונה לדבר שאינו פוסק, ולכן מלכותו של ה׳ מתפשטת בלי סוף.

מלכותו של ה׳, ״כבוד מלכותו״, היא הנמשכת לכל העולמות והנבראים האינסופיים ומחיה אותם. בספר איוב מדובר על ״גדודיו״ הרבים מספור, ובספר דניאל על ״אלף אלפין״ ועל ״רבו רבבן״ מלאכים; ואף על פי כן, הגמרא אומרת שהמספר המדהים שמזכיר דניאל אינו אלא מספרו של גדוד אחד.

כל הריבוי האינסופי הזה מקבל את חיותו רק מבחינת ״מלך״, שהיא בחינת ״שם״ בלבד של ה׳. שם נועד לכך שאחרים יקראו לאדם באמצעותו, ואינו נוגע בעצמותו; וכך גם המלכות היא האופן שבו ה׳ מתייחס לזולתו, ולא מהותו. בברכה הראשונה של תפילת שמונה עשרה מופיעות זו לצד זו המילים ״למען שמו באהבה״ ו״מלך״.

מלכות זו, המחיה את העולמות, היא ממלא כל עלמין — הכוח האלוקי שבתוך כל נברא. ההתבוננות בכך מעוררת אהבה כשאומרים ״ואהבת את ה׳ אלקיך״; ״ה׳ אלקיך״ פירושו כפי שנתבאר לגבי ״ה׳ אלקינו״: הוי׳ שלמעלה מהעולמות מתגלה בתוך ״אלקיך״.

יתרונם המיוחד של ישראל על כל צבאות המלאכים הוא שה׳ ״קירב אותנו לשמו הגדול״, כלשון הברכה שלפני קריאת שמע: לסובב, לעצמותו ממש, לבחינת ״יחיד״, שלמעלה לאין ערוך מ״חי העולמים״ — בחינת ״מלך״ בלבד, שממנה מקבלים המלאכים את חיותם.

לכן כנסת ישראל נקראת ״אחת״, ככתוב בשיר השירים: ״אחת היא יונתי״. היא מקבלת מ״ה׳ אחד״ — מאחדותו של ה׳ עצמו, ולא רק מבחינת מלכותו.

הפסוק ״אחת היא יונתי״ ממשיך במילים ״אחת היא לאמה״. אדמו״ר הזקן מסביר כיצד הנשמה מגיעה לאחדות זו: באמצעות ההתבוננות מתגבש בה רצון אחד.

הרצון היחיד הזה הוא לדבוק בה׳ עצמו. זהו הרצוא שנתבאר לעיל, המכוון כעת לסובב — לעצמותו של ה׳ שלמעלה מהעולמות — ולא לחיות שבתוך העולמות; כלשון בעל התהלים: ״מי לי בשמים [ועמך לא חפצתי בארץ]״.

זוהי האהבה של ״ואהבת״ שבקריאת שמע. הפסוק של דוד ״בכה ארוץ גדוד״ מתפרש כאן במלוא משמעותו: ״בכה״, כלומר בך, בעצמותו של ה׳; וה״גדוד״ הוא צבאות המלאכים הרבים מספור שבחזון דניאל.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמר אחר, העוקב אחר שורשו של כל ״גדוד״ של מלאכים ומוצא אותו בשש המידות של אצילות. הנשמה רצה מעבר לכל הצבאות הללו, מפני שאינה חפצה אלא בה׳ לבדו.

החלק השני של הפסוק של דוד, ״באלקי אדלג שור״, מתייחס למדרגה נעלית עוד יותר: המקיפים העליונים, שאינם נכנסים לעולמות אלא מקיפים אותם, כחומה המקיפה עיר. ״שור״ פירושו חומה, כמו בברכת יעקב ליוסף.

הנשמה ״מדלגת״ גם על מדרגות מקיפות נעלות אלה, מפני שכיסופיה אינם מופנים לשום גילוי, גבוה ככל שיהיה, אלא לעצמותו של ה׳ עצמו.

בסוגריים מובא עניין נוסף: לפני ה׳ גם המקיפים העליונים ביותר נחשבים כלא כלום. לכן הם מכונים ״חומה״ — חומה בנויה מאבנים, שהן דומם — ולכן נאמר ״עושה פלא״: מנקודת מבטו של ה׳, גם ה״פלאות״, המקיפים העליונים, אינם אלא בחינת ״עשייה״, דרגת הפעולה הנמוכה ביותר.

הפסוק בתהלים מסכם את העניין: ״שמים״ מציינים את המקיפים, את ה״חומה״, ו״ארץ״ את האורות הפנימיים הנכנסים לעולמות, את ה״גדוד״. הנשמה רצה ועוברת על פני שניהם בכוח כיסופיה ל״בכה״ — לעצמותו ממש של ה׳.

הרצוא כלפי מעלה שבקריאת שמע מוביל לשוב שבתפילת שמונה עשרה. לכן גם קריאת שמע עצמה מסתיימת בירידה: ״אני ה׳ אלקיכם״.

״אלקיכם״ מתפרש כפשוטו: אלקות מתגלה בתוך כל אדם ואדם, מלמעלה למטה. הביטוי שבזוהר ״למהוי אחד באחד״ מתאר אחדות זו, שבה האחד שלמעלה מתגלה בתוך האחד שלמטה.

בתפילת שמונה עשרה נמשכת ההתגלות בבחינת שוב ממש, באמצעות שמונה עשרה הברכות. כל ברכה פותחת ב״ברוך אתה״: המעבר מ״ברוך״, שמתפרש בחסידות כהמשכה, ל״אתה״, הוא פנייה ישירה אל ה׳ כמי שנוכח ומתגלה.

לאחר התפילה בא לימוד התורה, ואותה התגלות נמשכת בתורה, שעליה נאמר במשלי ״ותורה אור״. העיקרון ״רוח אייתי רוח״ מסביר את הקשר: הרוח שאדם מעורר בתפילתו מביאה רוח מקבילה מלמעלה אל לימודו.

דווקא הרצוא שבקריאת שמע ממשיך את ה״רוח״ למטה. דברי איוב ״אם ישים אליו לבו, רוחו ונשמתו אליו יאסף״ מתפרשים כך: כשאדם מפנה את לבו אל ה׳, רוחו של ה׳ נמשכת אליו.

השוב נמשך הלאה, וביתר שאת, במצוות המעשיות. מטרתן ושורשן של המצוות הם להמשיך את האור האלוקי לתוך כלי — חפצים ופעולות גשמיים — כפי שעולה מן הפסוק ״נר מצוה״: הנר הוא הכלי המחזיק את האור.

המשנה אומרת ״בעל כורחך אתה חי״, והמאמר מיישם זאת על המצוות. לאחר הרצוא של הנשמה — אהבה עזה עד כדי נכונות לוותר על עצמה לגמרי — עליה ״לשוב״ ולהמשיך לחיות בגוף בעל כורחה, מפני שרק שם יכולה הארת האור האלוקי למטה להתגלות באמצעות המצוות המעשיות.

שני ביטויים בקריאת שמע מתאימים לשתי התנועות: ״בכל לבבך״ הוא הרצוא שבמסירות נפש, ואילו ״ובכל נפשך״ הוא השוב, שבו האדם מקשר את מחשבתו, דיבורו ומעשיו למחשבה, לדיבור ולמעשה של התורה ומצוותיה.

השוב מזוהה כעת עם ״שמים״. באמצעות התורה והמצוות נמשך אור המקיף את הנשמה, כמו שהשמים מקיפים את הארץ. לכן המצוות נעשות ״לבושים״ לנשמה בגן עדן: לבוש הוא סוג של מקיף.

ברכת אביגיל ש״נפש אדוני צרורה בצרור החיים״ מתפרשת על המצוות, המקיפות את הנשמה. התורה נקראת ״מזון״, שנבלע בפנים כאור פנימי; אך גם היא לבוש.

הפסוק ״עוטה אור כשלמה״ מראה שהאור — התורה — הוא לבוש. הסוגריים מפנים למאמרים אחרים שבהם העניין מתבאר: על הכפרה ביום הכיפורים, על הציצית ועל שמירת השבת.

לכן השוב המושג באמצעות התורה והמצוות נקרא ״שמים״: הוא מקיף את ה״ארץ״ של רצוא הנשמה, כשם שהשמים מקיפים את הארץ.

נקודה נוספת עולה מן העולם הגשמי: בהשוואה למרחב העצום של כדור השמים המקיף את הארץ מכל צדדיה במידה שווה, הארץ כולה אינה גדולה מגרגיר חרדל.

אותו יחס קיים גם ברוחניות. רצוא הנשמה, עז ככל שיהיה, קטן ביחס לשוב של התורה והמצוות, שהרי התורה והמצוות הן רצונו וחכמתו של ה׳ עצמו, בעוד הרצוא הוא רק כיסופיו של נברא.

הפסוק בישעיהו, ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״, נדרש כאן על פי רצוא ושוב. הדום מגביה את הרגליים; הנשמות נקראות ״רגליו״ של הקב״ה — ״הבן הוא רגלו של אביו״ — והן מתרוממות באמצעות ״ארץ״, בחינת הרצוא כלפי מעלה.

באופן פרטי, ה״ארץ״ העליונה היא כנסת ישראל, והיא עולה בזמנים מיוחדים: בשבת, ככתוב ״אם תשיב משבת רגלך״, ובשלושת הרגלים, הנקראים ״רגלים״.

״השמים כסאי״ מתייחס לבחינת השוב, לירידה: מי שיושב על כיסא מנמיך את קומתו. כך גם ״ואתה קדוש יושב תהלות ישראל״.

הקב״ה ״קדוש״ — נבדל ונעלה מכל העולמות; רק באמצעות תהילות ישראל הוא נמשך ״לשבת״, כלומר להנמיך את עצמו ולהתגלות למטה. התיאור התלמודי של הקב״ה ״יושב ועוסק בתורה״ מבטא גם הוא ירידה זו אל תוך התורה.

הזוהר מכנה את התפילה סולמו של יעקב בחלום: ״מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״. הסולם עצמו — ההתקדמות כלפי מעלה — הוא בחינת הרצוא.

אבל ״ראשו מגיע השמימה״: השוב מתחיל בשיא התפילה, בתפילת שמונה עשרה, ונשלם באמצעות תורה ומצוות. כך מתבארת הדעה התלמודית שהארץ נבראה לפני השמים.

כפי שהתבאר למעלה, בסדר של קריאת שמע, תפילת שמונה עשרה ולימוד תורה, הרצוא קודם לשוב. זהו כלל: אתערותא דלעילא — המענה האלוקי — נפעלת רק באמצעות אתערותא דלתתא, היוזמה האנושית.

פסוק באיוב מראה את הסדר: תחילה ״אם ישים אליו לבו״, ואחר כך ״רוחו ונשמתו אליו יאסף״. לכן ״ארץ״, מלשון ריצה, קודמת ל״שמים״, בחינת השוב.

אדמו״ר הזקן חוזר לשאלה שבפסקה 1: מדוע אמרו חז״ל שהשמים והארץ הגשמיים נבראו ״בשביל״ ישראל והתורה?

התשובה היא שהתורה וישראל מגלמים כל אחד אחת משתי התנועות הרוחניות. התורה היא בחינת שוב — רצון ה׳ וחכמתו הנמשכים למטה — ולכן היא ״שמים״; ישראל, בעבודתם במסירות נפש, מגלמים את הרצוא, ההשתוקקות כלפי מעלה, ולכן הם ״ארץ״.

לכן דווקא באמצעות המקבילות הרוחניות האלה — הרצוא והשוב הבאים באמצעות ישראל והתורה — ממשיכים השמים והארץ הגשמיים להתקיים.

בסוגריים מובא חיזוק, וכן דיוק נוסף. הקב״ה אומר לנביא: ״ואשים דברי בפיך... לנטוע שמים וליסוד ארץ״ — התורה מכוננת שמים וארץ. אפשר גם לומר שבתורה ובמצוות עצמן יש בחינות שמים וארץ: המצוות המעשיות הן ״ארץ״, ה״הדום״ המגביה את האדם.

וכך גם ״וצדקה תרומם גוי״: מצווה מעשית מרוממת, בדומה להדום הרגליים. התורה היא ״שמים״, המשכה מלמעלה למטה. הקורא מופנה גם לדיון אחר, על המאמר ״המזוזה מימין״. בפסוק שבישעיהו, ״ואשים דברי בפיך״ מתייחס לתורה.

בהמשך אותו פסוק, ״ובצל ידי כסיתיך״ מתייחס למצוות, הסוככות על האדם; יחד הן ״נוטעות את השמים ומייסדות את הארץ״. לכן מתאים לומר שהתורה, הכוללת בעצמה שמים וארץ — לימוד ומצוות — היא ה״ראשית״ שלמענה נברא העולם.

גם בישראל יש רצוא ושוב, ולכן העולם מתקיים גם בזכותם. הסוגריים מסתיימים בהפניה לביאור דברי הזוהר בפרשת שופטים, שלפיהם ״השמים והארץ עדים״.

כל מה שהתבאר עד כה מתאר את השמים והארץ כפי שהם עכשיו: תחילה ״ארץ״ של רצוא, ואחר כך ״שמים״ של שוב, המתקבל כמענה.

הנביאים מדברים על ״חדשה בארץ״ לעתיד לבוא (ניסוחו של אדמו״ר הזקן מחבר את ״הנני עושה חדשה״ שבישעיהו עם ״חדשה בארץ״ שבירמיהו). החידוש יהיה ב״ארץ״ עצמה: הרצוא כפי שאנו מכירים אותו לא יהיה שייך עוד.

הרצוא כיום הוא השתוקקות להיחלץ מן ההפך — מצב שבו ״חושך יכסה ארץ״. משום כך נחוצים, כפי שהתבאר לעיל, פסוקי דזמרה — ״רוממות אל בגרונם״.

תהילות פסוקי דזמרה נעשות ״חרב פיפיות״ הנוקמת ב״גויים״, המזוהים כאן עם הנפש הבהמית והגוף. באמצעות הרצוא מתבטל רצונו העצמי של האדם, ו״החושך נהפך לאור״ — כוחות ההסתר עצמם הופכים לקדושה.

כל זה שייך רק לזמן הזה, שבו הקליפות מסתירות את האלוקות כלבושים המכסים אותה, כמתואר ב״אלביש שמים קדרות״. כשאין חושך, אין ממה להיחלץ.

מכיוון שההסתר קיים עכשיו, קריאת שמע מזהירה: ״השמרו לכם פן יפתה לבבכם... והשתחויתם [לאלהים אחרים]״. במונחים של חסידות, כל קליפה המסתירה את האלוקות היא ״אלקים אחרים״: כל דבר המסתיר את האלוקות הוא מעין עבודה זרה.

השתחוויה פירושה המשכה. בקדושה, ההשתחוויה בכריעה ב״ברוך״ שבתפילת העמידה ממשיכה גילוי אלוקות; וכיוון ש״זה לעומת זה עשה אלקים״, השתחוויה לסטרא אחרא ממשיכה אליה חיות.

בגמרא נאמר שיהודים החיים מחוץ לארץ ישראל ״עובדים עבודה זרה בטהרה״ — בתמימות וללא כוונה. אדמו״ר הזקן מפרש את ״הארץ״ כ״ארץ״ העליונה, כלומר הרצון והכיסופים לה׳ (״ארץ שרצתה לעשות רצון קונה״). מי שנמצא לגמרי ״מחוץ״ לארץ זו איבד את כל הרצוא שלו לה׳.

אדם כזה נמשך לגמרי אחר תענוגות העולם. גם אם מדובר בדברים מותרים, שמקורם בטוב שבנוגה — הקליפה הבינונית שאפשר להעלות לקדושה או להפיל — הרדיפה אחריהם לשם עצמם מזינה את נוגה במקום להעלות אותה.

המרדף אחר ענייני העולם לשם עצמם הוא ״השתחוויה לאלהים אחרים״: הוא מוסיף יניקה לכוחות החיצוניים, הקליפות. התוצאה המתוארת בקריאת שמע — ״ועצר את השמים ולא יהיה מטר״ — פירושה שהשוב, המשכת הקדושה מן ה״שמים״ העליונים, נמנע.

לכן על כל אחד לעורר רצוא, לשים את לבו אל ה׳, כדי להפוך חושך לאור ומר למתוק.

״לעבדו בכל לבבכם״ הוא ה״ארץ״ של הרצוא; בתגובה בא ״ונתתי מטר ארצכם״ — השוב מן השמים. כך מתארת הפרשה השנייה של קריאת שמע הן את הבעיה והן את תיקונה.

לעתיד לבוא יהיה אחרת: ה׳ מבטיח ״ואת רוח הטומאה אעביר״, כך ששום קליפה לא תסתיר את האלוקות, ו״לא יכנף עוד מוריך״; עיניך יראו.

אז לא יהיה צורך לבטל את תחושת העצמיות של האדם, היש, כפי שעושה הרצוא כיום כשהוא פורץ החוצה מן הניגוד שלו. זהו ה״דבר החדש בארץ״: ה״ארץ״ שוב לא תהיה רצוא מסוג זה.

כיום ההמשכה תלויה ברצוא שלנו, בהתעוררות מלמטה. אז, מכיוון שהאלוקות תתגלה למטה בגלוי כפי שהיא למעלה, לא יהיה עוד אל מה ״לרוץ״.

הערת אגב: כך אפשר להסביר את ״ההרים ימושו״. ״הר״ מסמל רצוא, עלייה כלפי מעלה (בגמרא נאמר שאברהם קרא למקום המקדש ״הר״). כשיראו את האלוקות למטה ״עין בעין״, שוב לא יהיה צורך בעלייה זו.

לכן ה׳ אומר: ״השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה״ — ״אני״, מכוח אתערותא דלעילא בלבד. אתערותא דלתתא נצרכת רק כדי לברר את העולם ולהפוך את החושך שבו לאור.

לעתיד לבוא, כשלא יהיה חושך שיש להפוך, הכול יבוא מלמעלה בלבד; לכן הם נקראים שמים ״חדשים״ וארץ ״חדשה״.

הם חדשים משום שהגילוי הזה בא מעצמותו ממש של ה׳, ״המאציל״ — בחינה שמעולם לא התגלתה, אפילו בראשית השתלשלות העולמות.

לעומת זאת, השמים והארץ של עכשיו נבראו, כפי שנאמר בבראשית ב, ד, על ידי ״ה׳ אלקים״, ו״אלקים״ הוא שם הצמצום — הכיווץ וההסתר.

העולם הנוכחי בא לעולם באמצעות שם אלקים (״בראשית ברא אלקים״). הרצוא של ה״ארץ״ הוא שמרכך — וממתיק — את הדין וההסתר של אלקים.

הצירוף ״ה׳ אלקים״ בפסוק מבטא את הכללת שם אלקים, הצמצום, בהוי׳, האור האין־סופי. לכן ״עשות ה׳ אלקים״ מתייחס לאיחוד ולהתמזגות של שני השמות.

האיחוד הזה נעשה באמצעות ״ארץ״ ו״שמים״, רצוא ושוב; בסדר הנוכחי ״ארץ״ צריכה לבוא תחילה, כפי שנאמר ״ארץ ושמים״.

לעתיד לבוא, השמים והארץ החדשים יהיו בבחינת ״אשר אני עושה״, בלי הצמצומים של אלקים, ולכן ״שמים״ יבואו תחילה.

אז לא יהיה צורך ברצוא שיקדים. ״ויצא כברק חצו״ של זכריה מתאר גילוי כזה, המבהיק מלמעלה למטה.

אדמו״ר הזקן מעלה קושי מתוך הפסוק שעליו מבוסס המאמר. נאמר שהשמים והארץ החדשים באים אך ורק מכוח אתערותא דלעילא; לכך מתכוונת המילה ״אשר אני עושה״.

אם כך, איך יכולה להיות לעתיד לבוא ״ארץ״ בכלל, אם ״ארץ״ פירושה רצוא, נברא שרץ כלפי מעלה אל ה׳?

ההערה שבסוגריים מחדדת את השאלה: זה עתה הוסבר שלעתיד לבוא לא יהיה רצוא אפילו אצל הנבראים למטה; על אחת כמה וכמה שלכאורה אין מקום לרצוא בגילוי שבא מלמעלה מה׳.

אם כן, מדוע הפסוק אומר ״והארץ החדשה אשר אני עושה״, ולא מזכיר שמים חדשים בלבד?

התשובה בקצרה: גם בהמשכה שבאה מלמעלה בלבד יש שתי תנועות, רצוא ושוב; אלא ששם ״שמים״ קודמים ל״ארץ״. הפסקאות הבאות מסבירות כיצד.

עד כאן תואר הרצוא ככיסופים של נברא להיחלץ מן ההסתר. כיצד יכולה להתקיים תנועה מעין זו בעצמות ה׳, שבה אין דבר מסתיר דבר?

משל מן הגוף האנושי: רוח החיים שבלב פועמת; הזוהר מכנה זאת ״דפיקו דלבא״, דפיקת הלב. חיות הלב פועלת כמו הנשימה — היא מתפשטת ומסתלקת, וזהו רצוא ושוב.

הדופק בפרק היד ממחיש את אותו הקצב: החיות מתפשטת, נסוגה ומתפשטת שוב, ללא הפסק.

דפיקת הלב היא בדיוק קצב זה של התפשטות והסתלקות של רוח החיים, והיא מקבילה לרצוא ושוב.

חשוב להדגיש שרצוא ושוב אלה מתרחשים כולם בתוך הגוף עצמו; אין דבר שמחוץ לו שחוסם את החיות או מושך אותה ממנו. זהו פשוט האופן שבו חיות הנפש זורמת לתוך הגוף — בהתפשטות ובהסתלקות.

המשל מלמד נקודה נוספת: בדפיקת הלב השוב קודם לרצוא. תחילה החיות מתפשטת אל הלב, בדומה לשוב — האור נכנס אל הכלי.

מיד אחר כך האור מסתלק — בדומה לרצוא, כשהאור יוצא מן הכלי — ואז הוא מתיישב שוב, וחוזר חלילה.

הנשימה דומה לכך: תחילה ההבל יוצא, אחר כך הוא חוזר ושוב יוצא. מתוך כך יכול המעיין להבין את הרצוא ושוב שבהמשכה מלמעלה למטה.

הערה בסוגריים: רצוא ושוב קיימים לא רק אצל הנבראים, כמו החיות שבחזון יחזקאל, אלא גם בהמשכת אין סוף אל הכלים, הספירות, והעולמות.

גם בשלב הראשון ממש, כשהאור אין סוף נמשך להתלבש בשורש הכלים — מקורם של כל העולמות — יש הסתלקות והתפשטות.

הטעם הוא שאם האור היה ממשיך להתפשט בלי להסתלק, הכלים היו מוצפים ומתבטלים מלהיות כלים. לכן ההמשכה צריכה לפעום. ובכל זאת, ההתפשטות באה תחילה — השוב — ואחריה ההסתלקות, הרצוא. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״ויקחו לי תרומה״ להרחבה.

אנו חוזרים אל המשפט המרכזי: גם בהמשכה מלמעלה שייכת בחינת רצוא; אלא ששם התפשטות האור קודמת, ולאחריה הוא מסתלק מיד ושב ומתפשט.

זהו פירוש ״קול דודי דופק״ שבשיר השירים: ה״קול״ האלוקי הנמשך אלינו מלמעלה פועם כמו דפיקת הלב שתוארה לעיל.

עץ חיים, ספרו הקלאסי של האר״י, מכנה את הפעימה הזאת ״מטי ולא מטי״: האור מגיע אל הכלי, ואז מסתלק ואינו מגיע. ״מטי״ בא תחילה. וכל זה מתרחש באלוקות עצמה, לא מכוח הסתר חיצוני.

זו הסיבה שהתורה מכנה את ה׳ ״אש אוכלה״. טבע האש להתלקח ולהתפשט ואז לסגת — היא מרצדת — כמו דפיקת הלב; לכן היא דימוי מתאים לשפע האלוקי.

כך מתיישבת השאלה שבפסקה 22: גם בשמים החדשים ובארץ החדשה, הנמשכים מלמעלה בלבד, יש ״שמים״ ו״ארץ״.

בהמשכת האור האלוקית עצמה, כניסת האור לכלי (״מטי״) היא ״שמים״, והסתלקות האור מן הכלי (״לא מטי״) היא ״ארץ״ — רצוא, התרוצצות כלפי מעלה.

לכן בפסוק נאמר ״שמים חדשים וארץ חדשה״, והשמים קודמים: בזרימה האלוקית, ההגעה קודמת לאי־ההגעה. אצל הנבראים, לעומת זאת, הרצוא בא תחילה — ״והחיות רצוא ושוב״ ו״ארץ ושמים״ — כפי שהוסבר לעיל.

הפסוק ממשיך: השמים והארץ החדשים ״עומדים לפני״. המילה ״לפני״ קשורה לשורש של ״פנים״, ולכן היא מצביעה על העצמיות הפנימית ביותר של ה׳, שאליה שום התעוררות מצד האדם אינה יכולה להגיע. ואף על פי כן: ״כן יעמוד זרעכם ושמכם״.

״זרעכם ושמכם״ מייצגים את ההתעוררות מלמטה ואת מה שהיא ממשיכה. המצוות נקראות ״זריעה״, כפי שנאמר בברכה שלפני קריאת שמע, שה׳ ״זורע צדקות״.

בהמשך הברכה נאמר שה׳ ״מצמיח ישועות״: בדומה לזרע, המצווה מצמיחה דבר גדול ממנה בהרבה — גילוי מבחינת ״ש״ע נהורין״ (מונח בזוהר המציין מדרגה נעלית ביותר של אור אלוקי). ״ושמכם״ הוא קבלת עול מלכות שמים, כמו ב״ויעש דוד שם״; דוד הוא דמות מופת של מלכות.

אדמו״ר הזקן חוזר ומדגיש: השמים והארץ החדשים הם גילוי עתידי ממדרגה שאליה שום אתערותא דלתתא אינה יכולה להגיע.

אפשר היה להסיק שעבודתנו הנוכחית — תורה ומצוות, ״ארץ ושמים״ של רצוא ושוב שאנו פועלים — תיבלע ותאבד את משמעותה לנוכח הגילוי העצום הזה.

הפסוק משיב: ״כן יעמוד זרעכם ושמכם״. גם אתערותא דלתתא שלנו תתעלה ותעמוד ״לפני״, בפנימיות, בדומה לשמים החדשים ולארץ החדשה.

דברי ישעיהו ״הנה ישכיל עבדי... וגבה מאד״ מבטאים את אותו רעיון: ״עבדי״ הוא העבודה שמצד אתערותא דלתתא, בדומה לציווי לאדם ״לעבדה ולשמרה״. עבודה זו תעלה מדרגה אחר מדרגה, עד שתהיה ״גבה מאד״.