ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עומד על היאור

مَمار با آیهٔ خوابِ فرعون آغاز می‌شود؛ آیه‌ای که فقط در پایان آن را تفسیر خواهد کرد. ابتدا آیه‌ای از کتاب روت را نقل می‌کند: در معنای آشکار، לפנים (lefanim) یعنی «در روزگاران پیشین» و به رسمی کهن در اسرائیل اشاره دارد؛ اما این واژه همچنین معنای «درون» می‌دهد. با توجه به تعلیم حکیمان که «این» (זאת, zos) همان تورات است، آیه چنین خوانده می‌شود: تورات در درون اسرائیل، در هستهٔ درونیِ هر نفسِ یهودی است. تَنیا (תניא)، در ایگرت هاکودش (Iggeres HaKodesh 7)، آیه را به همین صورت می‌خواند: تورات در نفسِ «یسرائل ساوا» (ישראל סבא, Yisrael Sava)، یعنی یعقوب (יעקב)، نیای بزرگ، پوشیده شده بود؛ نفسی که همهٔ نفوسِ اسرائیل را دربرمی‌گرفت.

هر نفس دو لایه دارد: بُعدی درونی و پنهان، و بُعدی بیرونی و آشکار. زوهار (זהר) تعلیم می‌دهد که ה׳، تورات و اسرائیل، هر یک، هم پنهان‌اند و هم آشکار. آلتر رِبه (אדמו״ר הזקן) در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخش نیتساویم، این را چنین شرح می‌دهد که هر یک مرتبه‌ای دارد که از ادراک فراتر است و مرتبه‌ای که پوشیده شده و درک‌پذیر است: نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) و نوری که همهٔ عوالم را پر می‌کند (ממלא כל עלמין, memalei kol almin).

در نفس، لایهٔ پنهان همان قوای عقلانی آن، یعنی حکمت، فهم و شناخت است؛ قوایی که در درون عمل می‌کنند و دیگران نمی‌توانند آن‌ها را ببینند.

لایهٔ آشکارِ نفس، عشق و هیبتِ آن نسبت به ה׳ است؛ یعنی عواطفی که به‌صورت بیرونی نمود می‌یابند. متن تورات چهار مؤلفه دارد: טעמים (ta'amim)، נקודות (nekudos)، תגין (tagin) و אותיות (osiyos) [نغمه‌های تلاوت، حرکات، تاج‌ها و حروف]؛ و نفسِ الهی نیز همتاهای آن‌ها را دارد، چنان‌که مَمار شرح خواهد داد، به‌ویژه ta'amim، یعنی آهنگِ تورات.

نامِ فرعون (פרעה, Par'oh) با ریشهٔ آرامیِ مربوط به «آشکارشدن» (דאתפריעו, de'isparyu) پیوند دارد؛ ریشه‌ای که זהר در بخشِ ויגש برای نورهایی به کار می‌برد که آشکار و نمایان می‌شوند. بنابراین، افزون بر فرعونِ پوسته، یعنی نیروهای مخالفِ قداست، «فرعونی» مقدس نیز در نفسِ الهی هست: نیرویی که نورِ پنهان را آشکار می‌کند. در מאמרِ «VeDavid Avdi» از سال 5732، Rebbe، چنان‌که Kehot نقل می‌کند، זהר را چنین توضیح می‌دهد: با نازل‌کردنِ تاج (כתר, Keser) («فرعون»)، حتی نورهای آشکار در زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) نیز «آشکار» می‌شوند و از محدودیت رها می‌گردند.

ה׳ قداست و سویِ مخالفِ آن را چون دو تصویرِ آینه‌وار آفرید («این در برابر آن است»). با فرودآمدنِ مراتب، فرعونِ مقدس که به جهانِ آشکار تعلق دارد، در فرودست‌ترین سطوح، فرعونِ مصر را پدید می‌آورد؛ همان که گفت: «من نامِ چهارحرفی ה׳ را نمی‌شناسم»؛ یعنی فراموشیِ ה׳. آیهٔ امثال دربارهٔ زنِ بیگانه، «پاهایش به سوی مرگ فرود می‌آیند»، در این‌جا ناظر به آن است که امتدادِ فرودینِ جهانِ آشکار، یعنی «پاهای» آن، تا جایی پایین می‌رود که مخالفِ قداست است.

در برابرِ آن، برکت تنها در آنچه «از چشم پنهان است»، یعنی جهانِ پنهان، یافت می‌شود؛ جهانی که از خودِ سرچشمهٔ برکت دریافت می‌کند. حکمت نزد فروتنان (צנועים, tzenu'im؛ همچنین به معنای «پنهانان») جای دارد، و آن‌جا جایگاهِ یادآوری است؛ همان‌گونه که تفیلینِ سر (תפילין, tefillin)، «یادآوری میانِ چشمانت»، بر جایگاهِ ذهن قرار می‌گیرد: درست در برابرِ فراموشی‌ای که پیش‌تر وصف شد.

آشکارشدن، وجودِ پوششی پیشین را پیش‌فرض می‌گیرد. واژه‌های «چه کسی برای ما به آسمان بالا خواهد رفت؟» دو واژه را در حروف خود نهفته دارند: حروفِ آغازین (מ־י־ל־ה) واژهٔ ختنه، «milah»، را می‌سازند و حروفِ پایانی نامِ چهارحرفی ה׳ را؛ و این می‌آموزد که پیش از آن‌که نورِ الهی آشکار بتابد، ختنه باید انجام شود.

برای آن‌که نورِ ה׳ آشکار بتابد، نه همچون تصویری صرف از حروفِ نامِ او، بلکه از راهِ تأملی ژرف دربارهٔ ذاتی که عبارتِ «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام» بیان می‌کند، تا این حقیقت در ذهن و دل استوار شود، انسان نخست به «ختنه» نیاز دارد؛ یعنی برداشتنِ آنچه مانعِ آن است. این درکِ حقیقیِ الوهیت همان «بالارفتن به آسمان» در آیه است.

در بالا، گناهان میانِ انسان و ה׳ حائل می‌شوند و این حائل باید برداشته شود. در زندگیِ درونیِ انسان، این برداشتن همان «ختنهٔ دل» است که تورات به آن فرمان می‌دهد.

در ختنهٔ جسمانی، پس از آن‌که پوستِ ختنه‌گاه بریده می‌شود، مرحلهٔ دومی به نامِ periah می‌آید که در آن پرده‌ای نازک کنار زده می‌شود. از نظرِ معنوی، پوستِ ختنه‌گاه نمایندهٔ شرِ فاحش است، درحالی‌که پردهٔ نازک نمایندهٔ میل به لذت‌های جسمانیِ مجاز است؛ این میل‌ها از پوستهٔ نوگا، قلمرویی خنثی که می‌تواند به قداست ارتقا یابد، می‌آیند، اما همچنان نورِ ה׳ را می‌پوشانند و پنهان می‌کنند.

همین دربارهٔ عشق و هیبتِ طبیعی به ה׳ نیز صادق است؛ یعنی چهره‌های شیر و گاوِ ارابه در رؤیای حزقیال. در آن رؤیا، پس از بادِ توفانی، ابرِ بزرگ، آتش و درخشندگی (نوگا) پیرامونِ آن، «چیزی مانندِ حشمل» پدیدار می‌شود و تنها از میانِ آن، چهار موجودِ زنده. واژهٔ حشمل به دو بخشِ «خاموش» (חש, chash) و «گویا» (מל, mal) تقسیم می‌شود؛ این واژه همچنین پژواکی از ختنه، milah، دارد. Alter Rebbe پیش‌تر در תורה אור (תורה אור)، بخشِ לך לך، حشمل را پوششی از بُعدِ بیرونیِ فهم (בינה, Binah) پیرامونِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) توضیح می‌دهد: این پوشش در ریشهٔ خود خاموش است و هنگامی که صفات را دربرمی‌گیرد، گویا می‌شود. او می‌گوید وقتی پوستِ ختنه‌گاه، یعنی پوستهٔ نوگا، در ختنه برداشته شود، تنها همین حشمل باقی می‌ماند.

راه درمان، فروتنی‌ای است که در پایانِ دعای ایستاده (עמידה, Amidah) بیان می‌کنیم: «باشد که جانم برای همگان همچون خاک باشد.» واژهٔ פרעה (فرعون) همان حروفِ העפר (خاک) را دارد؛ این نشان می‌دهد که انسان با خاک‌سار شدن به «فرعون» مقدس می‌رسد و آنچه نورِ جانش را پنهان کرده است آشکار می‌سازد.

همین ریشهٔ «پِرا» در قانون تورات دربارهٔ סוטה (sotah؛ زنی که شوهرش به او بدگمان است) آمده است؛ آنجا کوهن (כהן, kohen؛ کاهن) سرِ زن را آشکار می‌کند. جماعت اسرائیل «زنی که از ה׳ می‌ترسد» خوانده می‌شود، و با فروتنی‌ای همچون خاک، خزانهٔ پنهانِ ترس از آسمان درونِ جان آشکار می‌شود. میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי) در Torah Chaim (תורה חיים) بر این پاراشا، که Kehot آن را نقل کرده، می‌افزاید که از همین رو قوم یهود این نام را دارند.

فروتنی پردهٔ روی جان را می‌درد، زیرا آن پرده از تکبر پدید می‌آید. کسی که خود را موجودی جدا و مستقل می‌انگارد، به هوس‌ها گرفتار می‌شود و اصرار می‌کند که خواستِ او تحقق یابد؛ این خودبزرگ‌بینی همان پوشش است.

بنابراین باید تکبر را درهم شکست، و رنج‌های این جهان نیز از همین منظر توضیح داده می‌شوند. این رنج‌ها نشانهٔ آن نیستند که انسان به‌عنوان مجازات، سزاوار آسایش این جهان نیست.

تلمود نقل می‌کند که نبوکدنصر، که آن هنگام کاتبِ دربار بابل بود، در پیِ پیکی دوید تا در نامه‌ای به پادشاه حزقیا (חזקיהו)، پیش از پادشاه به ה׳ ادای احترام شود؛ و برای همان چند گام پاداش گرفت. تلمود چهار گام می‌شمارد؛ اما این مقاله که به Yalkut (Yalkut Shimoni؛ گلچینی کلاسیک از میدراش) نیز اشاره می‌کند، از سه گام و فرمانروایی برای سه نسل سخن می‌گوید.

هر یهودی دست‌کم به همان اندازه ה׳ را گرامی داشته است؛ پس بر همین اساس، هر یهودی سزاوار همهٔ نیکی‌های این جهان است.

پس مقصود از رنج، درهم شکستنِ غرور انسان و فروتن ساختن اوست. حکیمان می‌گویند یک توبیخ درونی از تازیانه‌های بسیار بهتر است.

وقتی انسان می‌بیند رنج بر او فرود می‌آید، فروتن می‌شود؛ و ה׳ این فروتنی را ارج می‌نهد، زیرا از این راه «فرعون» مقدس از خاک بیرون می‌آید. خاک‌ساری، نورِ پنهانِ جان را آشکار می‌سازد.

אדמו״ר הזקן به چهار جزءِ متن توراه بازمی‌گردد. טעמים، یعنی نشانه‌های نغمه‌خوانی‌ای که به آیات آهنگ می‌دهند (این واژه همچنین به معنای «مزه‌ها» و «دلیل‌ها» است)، در توراه شفاهی با سرودِ توراه متناظر است؛ سرودی که آیهٔ «در شب، سرودِ او با من است» آن را حاضر نزدِ انسان وصف می‌کند.

داوود (דוד) گفت که فرمان‌های ה׳ در «سرایِ غربتِ من»، یعنی زندگیِ او در مقامِ آواره، برایش سرود بودند. این سخن این پرسش را برمی‌انگیزد که چگونه می‌توان قوانین و فرمان‌ها را سرود نامید.

تلمود (סוטה 35a) می‌گوید که داوود به‌خاطرِ آنکه سخنانِ توراه را «سرودها» خواند مجازات شد؛ این نیز نیازمندِ توضیح است. אדמו״ר הזקן همچنین پندِ ربی الیعازر (רבי אלעזר) به مار عوقبا (מר עוקבא) را نقل می‌کند؛ او از کسانی که با وی مخالفت می‌کردند آزرده بود: «بر فرازِ آنها (עליהם, aleihem) در خانهٔ مطالعه بامدادان برخیز و تا شامگاه بمان»، و آنها خودبه‌خود از میان می‌روند؛ این מאמר، עליהם را به معنای «بر فرازِ آنها» خواهد خواند.

کلیدِ هر دو پرسش در آیه‌ای از مزامیر است: «کارهای بسیار کرده‌ای، تو، ה׳، אלהי من؛ شگفتی‌ها و اندیشه‌هایت متوجهِ ماست.» بندهای بعدی آن را عبارت‌به‌عبارت توضیح می‌دهند و واژهٔ «بسیار» (רבות, rabbos) را به معنای «بزرگ» می‌گیرند.

آدمور هازاکن توضیحِ آیه‌ای از مزامیر را آغاز می‌کند. רבות (Rabbos)، که در ظاهر «بسیار» معنا می‌دهد، در اینجا به معنای «بزرگ» خوانده می‌شود: چیزهایی که بزرگ و نیرومندند، یعنی عوالمِ برترِ والامرتبه؛ یاهل اور (יהל אור)، شرحِ تسماح تسدک (הצמח צדק) بر مزامیر، یادآور می‌شود که زوهار (זהר) در وایخی نیز רבות را همین‌گونه، به معنای «بزرگ»، می‌خواند؛ چنان‌که در عبارتِ «فریادِ سدوم بزرگ است» (rabbah) آمده است.

«درآوردی» یعنی این عوالمِ بزرگ، مرحله‌به‌مرحله از علت به معلول فرود آورده شدند، تا به وجودِ جسمانی، یعنی مرتبهٔ עשיה، رسیدند. عبارتِ آیه، «شمارشان از شمارش بیرون است»، از تعدادِ بسیارِ مرتبه‌هایی حکایت می‌کند که این نزول از آنها گذشت.

به‌سببِ این نزولِ طولانی، ה׳ پنهان و دور به نظر می‌رسد، تا جایی که مردم می‌پرسند: «אלקיהם کجاست؟» او چنان می‌نماید که بسیار فراتر از جهان است، جدا و پوشیده. کهوت یادآور می‌شود که متنِ خودِ آیه می‌گوید: «چرا ملت‌ها می‌گویند»، و احتمالاً عبارتِ «ملت‌ها» از بیمِ سانسور حذف شده است.

آنچه آنان درنمی‌یابند این است که «هرچه ה׳ خواست، انجام داد»: این ارادهٔ خودِ ה׳ بود که عوالم را تا وجودِ جسمانی فرود آورد.

هدفِ چنین نزولِ دوری این است که ה׳، که فراتر از جهان است، از راهِ توراه برای هر شخص به‌گونه‌ای شخصی حاضر شود و «אלהי» باشد؛ توراهی که شگفتی‌ها و اندیشه‌های ה׳ را به‌سوی ما می‌آورد. توراه از חכמה، حکمتِ الهی، آشکار می‌شود، اما در حقیقت ارادهٔ ה׳ است و اراده‌اش با او یکی است؛ بنابراین در توراه، خودِ ה׳ را می‌یابیم.

«شگفتی‌های تو» به شگفتیِ برتر (Pele Elyon) اشاره دارد؛ در قبالا این نامی برای تاج (כתר, Keser)، مرتبه‌ای بالاتر از Chochmah است، که چنان پنهان است که اصلاً نمی‌توان آن را دریافت. «اندیشه‌های تو» حکمتِ برین، یعنی حکمت الهی، است که از راه تورات به ما می‌رسد؛ هر دو «به‌سوی ما» می‌آیند، با آنکه هیچ‌چیز با ה׳ سنجیدنی نیست و این مراتب از شمار بیرون‌اند.

برای آنکه الوهیت از بالاترین مرتبه تا پایین‌ترین مرتبه فرود آید، این نزول می‌بایست از میان انواع بی‌شماری از عوالم بگذرد. هر نوع نیز زیرگونه‌های بسیار و گوناگونی دربر دارد.

دو آیه شمار عظیم موجودات روحانی را نشان می‌دهند: لشکریانِ ה׳ از شمار بیرون‌اند و «هزاران هزار» او را خدمت می‌کنند. بااین‌همه، این شمارِ عظیم تنها به یک لشکر در یک تالار (heichal) از عوالم روحانی اشاره دارد، حال آنکه خودِ تالارها بی‌شمارند.

با وجود همهٔ این مراتب، هیچ‌یک را با ה׳ نمی‌توان سنجید؛ حتی بلندترین مرتبه، که ریشه‌ای است که آفرینش از آن آغاز می‌شود.

در قیاس با ذاتِ خودِ ה׳، حتی آن بلندترین مرتبه نیز هیچ نسبتی ندارد؛ زیرا آفریده یا صادرشده است و ازاین‌رو آغاز و حدّی دارد. هرچه حدّی داشته باشد، به سنخی دیگر از بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) تعلق دارد.

در پیشگاه ה׳ همه‌چیز همچون هیچ است؛ ازاین‌رو بلندترین و پایین‌ترین مراتب هر دو نزدِ او هیچ‌اند. از نگاه او، میان والاترین عالم و فروترین پله تفاوتی نیست.

بااین‌همه، نزول به مراتبِ بی‌شماری نیاز داشت تا عوالم در برابر نورِ ה׳ از مرتبهٔ وجود ساقط نشوند و بتوانند وجود داشته باشند. هدفِ تمام این نزولِ مرحله‌به‌مرحله این است که ה׳ برای من אלקים باشد و شگفتی‌ها و اندیشه‌های او از طریق تورات به ما برسند.

پیش از آن‌که تورات در سینا داده شود، همهٔ عوالم حیات خود را صرفاً به‌صورت بخششی از سوی ה׳ دریافت می‌کردند؛ این حیات از بالا به پایین جاری می‌شد. این جریان تنها از راهِ אתערותא דלעילא بود، نه در پاسخ به کاری که از پایین انجام شده باشد.

از زمان اعطای تورات، حیات عوالم به آنچه انسان‌ها در پایین، از راهِ תורה و מצות انجام می‌دهند، وابسته است. اعمال آنان آنچه را عوالم را پایدار نگه می‌دارد، از پایین به بالا برمی‌کشد.

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) برای تشبیه، نمونه‌ای از طبیعت می‌آورد. زمینِ مادی انواعِ خوراک‌های خوش‌گوار را می‌رویاند و آن‌ها مایهٔ بقای حیات انسان‌اند.

حتی هنگامی که انسان گوشت می‌خورد، حیوان از آنچه از زمین خورده رشد کرده و زیسته است. بنابراین، همهٔ خوراکِ انسان از راهِ فرایندِ پالایشی به دست می‌آید که نیکیِ نهفته در زمین را بیرون می‌کشد.

به همین ترتیب، عوالمِ برتر از توراتی که در این جهانِ فرودین مطالعه می‌شود تغذیه می‌کنند. توراتِ پایین مانند زمین است که عوالمِ بالا خوراکِ خود را از آن می‌گیرند.

در امثال دربارهٔ حکمت آمده است: salseleha، یعنی «او را ارج بنه»، و او تو را بالا خواهد برد؛ این ماعمار واژه را چنان می‌خواند که گویی mesalsel است، یعنی موها را حلقه‌حلقه پیچاندن تا هر تار جدا از دیگری بایستد. در تورات نیز هر جزئی از حکم متمایز است: «در این مورد حکم چنین است و در آن مورد چنان»؛ و هر جزئی از حکمتِ برین، از شگفتی‌ها و اندیشه‌های ה׳ سرچشمه می‌گیرد.

آلتر ربه اکنون آیهٔ دیگری از داوودِ پادشاه می‌آورد: «چه عظیم‌اند کارهای تو، ה׳؛ اندیشه‌هایت بسیار ژرف‌اند.» او توضیح خواهد داد که وقتی دربارهٔ ה׳ گفته می‌شود «عظیم»، مقصود چیست.

حکیمان می‌گویند هرجا از بزرگیِ ה׳ سخن می‌رود، فروتنیِ او نیز یافت می‌شود؛ زیرا بزرگی به معنای معمولش اصلاً دربارهٔ ה׳ صدق نمی‌کند. آلتر ربه پیش‌تر در תורה אור (תורה אור)، در بخش חיי שרה، همین گفته را به همین شیوه توضیح می‌دهد: بخشیدنِ حیات به عوالم بزرگیِ ה׳ نیست، بلکه فرودی است؛ بنابراین، ستایش در این‌جا از فروتنیِ اوست.

عظمتِ ה׳ بی‌کرانه است؛ او فراتر از هرگونه قیاس، اندازه یا مکان است. واژه‌هایی مانند «بزرگ» مقیاسی را ایجاب می‌کنند، حال آنکه ה׳ در هیچ مقیاسی نمی‌گنجد.

پس آنچه «بزرگیِ» ה׳ می‌نامیم، در حقیقت فروتنیِ اوست: او خود را در صفتِ بزرگی فرود می‌آورد تا در عوالم گسترش یابد و به آن‌ها حیات بخشد.

پس «چه بزرگ‌اند کارهایت» از فروتنیِ او سخن می‌گوید: نوری که از راهِ جزئیاتِ حتی یک حکم از تورات به پایین جاری می‌شود، مایهٔ بقای همهٔ عوالم، برتر و فروتر، است. همهٔ عوالمِ برتر در کنار هم در برابر سرچشمه‌ای که یک حکم در خود دارد، هیچ‌اند.

زیرا هر حکم از تورات امتدادی از ارادهٔ برتر و حکمتِ برتر است. این دو سرچشمهٔ حیاتِ هر عالمی هستند.

اگر «بزرگیِ» کارهای ה׳، یعنی حیات‌بخشیدن به عوالم، از این قرار است، پس «اندیشه‌هایت بسیار ژرف‌اند» به مرتبه‌ای بس فراتر اشاره دارد. این مرتبه اصلاً وارد عوالم نمی‌شود، بلکه از ورای آن‌ها فراگیرشان است (סובב כל עלמין, sovev kol almin).

انسانِ اندیشمندی که در این مطلب تأمل کند، به تورات اشتیاق می‌یابد و در آن شاد می‌شود. در משלי 8 آمده است که هیچ‌یک از چیزهای خواستنی (חפצים, chafatzim) با حکمت برابری نمی‌کنند.

آدمورِ هازاکن این را حتی دربارهٔ «خواسته‌های» خودِ ה׳ به کار می‌برد: «هرچه ה׳ خواست (חפץ, chafetz)، در آسمان‌ها انجام داد»؛ پس آسمان‌ها، یعنی عوالمِ برتر، از جملهٔ خواسته‌های ה׳ هستند. بااین‌همه، آن‌ها با یک حکم از تورات برابری نمی‌کنند، زیرا آن حکم از شگفتی‌ها و اندیشه‌های ה׳ سرچشمه می‌گیرد.

ایدرا، بخشی از زوهار، قوانین تورات را «موهای» چهرهٔ اعلی توصیف می‌کند. هر رشته به عوالم پنهان می‌رسد و از سرچشمه‌ای بسیار بلند، حیات را به آن‌ها می‌رساند.

ایتس حاییمِ آریزال (האריז״ל) می‌آموزد که این رشته‌ها و موها از پالایشِ ۲۸۸ جرقه‌ای پدید می‌آیند که هنگام شکستنِ ظرف‌ها سقوط کردند. این پالایش تنها در این جهان، از راه تورات و فرمان‌ها (מצוות, mitzvos)، به انجام می‌رسد.

اکنون آیه دربارهٔ داوود (דוד) توضیح داده می‌شود: فرایضِ تورات چنان او را شاد می‌کردند که برایش همچون ترانه‌ها و لذت‌ها بودند. بااین‌همه، به‌سبب آن‌که آن‌ها را ترانه نامید، مجازات شد.

ایراد به داوود این نبود که تورات را با شادی می‌آموخت. ایراد این بود که آن را فقط به‌سبب این فضیلت می‌ستود: این‌که سرچشمهٔ حیاتِ همهٔ عوالم است؛ چنان‌که گویی این بالاترین فضیلتِ تورات است. کونترس آحارونِ تنیّا («داوود زمیروت») توضیح می‌دهد که این فضیلت تنها به «پشتِ» عمقِ اندیشهٔ ה׳ تعلق دارد، حال آن‌که توراتِ درونی با نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) یکی است و عوالم در برابر آن هیچ‌اند.

در حقیقت، تورات حتی از نقشی که در پایدار ساختنِ عوالم دارد بسیار فراتر است: در امثال، حکمت می‌گوید که آمون در کنارِ ה׳ بوده است؛ و این مَأمَر، میدراش را به‌عنوانِ تفسیرِ آمون به «شگرف» ــ یعنی شگرفیِ برین ــ نقل می‌کند. کهوت از قولِ ربی ماهاراش نقل می‌کند که او در בראשית רבה تنها معانیِ «مربی»، «پوشیده» و «پنهان» (و نیز «بزرگ») را برای آمون یافت؛ و אור התורה آمونِ «شگرف» را عقلِ پنهان (mocha stima'ah) می‌داند.

«روز، روز» که در آیه تکرار شده، به دو مرتبه اشاره دارد: شگفتی‌های ה׳ و اندیشه‌های او. «لذت‌ها» یعنی تورات، כביכול، لذتِ خودِ ה׳ در ذاتِ خویش است.

همان‌گونه که انسان هنگام بیانِ اندیشه‌ای حکیمانه از حکمتِ خود لذت می‌برد، ה׳ به‌مراتب بی‌نهایت بیش‌تر از حکمتِ برینِ خویش لذت می‌برد؛ حکمتی که چنان بلندمرتبه است که اصلاً در عوالم وارد نمی‌شود. אור התורה، به نقلِ کهوت، این را حکمتِ پنهان (חכמה סתימאה, Chochmah Stima'ah) می‌نامد؛ برخلاف حکمتِ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) که درباره‌اش گفته شده است: «همهٔ آن‌ها را با حکمت آفریدی».

اما داوود در آن هنگام به نیرویِ حیات‌بخشِ تورات نیاز داشت، زیرا در «خانهٔ اقامتگاهم» از او نفرت داشتند و او را آزار می‌دادند. احکامِ سخت تنها در ریشهٔ خود تلطیف می‌شوند؛ این اصلی از قبالا است، و آن ریشه سرچشمهٔ آفرینشِ عوالم از نیستی است. ازاین‌رو داوود نیاز داشت از آن بخشِ تورات شادمان شود که از طریق آن، حیات را به عوالم می‌رساند.

از آنجا که همهٔ نیروهای مخالف حیات خود را از تورات می‌گیرند، هنگامی که شخص نور آن را به پایین می‌کشد، خودبه‌خود در برابر آن خاضع می‌شوند. «ترس و هراس» بر آنان می‌افتد و چنان می‌شوند که گویی هرگز وجود نداشته‌اند.

آدْمور هازاکِن به پند حکیمان بازمی‌گردد: «بامدادان برخیز و شامگاهان بر آنان بمان» در خانهٔ درس، «و آنان خودبه‌خود نابود خواهند شد». او עליהם (aleihem) را به معنای «فرازِ آنان» می‌خواند: شخص باید به مرتبه‌ای بالاتر از مخالفانش برسد.

آن مرتبهٔ برتر، اشتغال به تورات است، زیرا تورات سرچشمه‌ای است که حتی نیروهای مخالف نیز نیروی حیاتشان را از آن می‌گیرند. هنگامی که شخص به سرچشمهٔ آنان پیوند می‌یابد، آنان بی‌آنکه جنگی درگیرد، خودبه‌خود محو می‌شوند.

«شامگاهان بمان» راه دوم را بیان می‌کند: فروتنی، یعنی «جانم برای همگان همچون خاک باشد»، خاموش ماندن و تحمل اهانت‌ها؛ چنان‌که همان دعا می‌گوید: «در برابر کسانی که مرا نفرین می‌کنند، جانم خاموش باشد»، و چنان‌که پاسخ ربی الیعازر در تلمود آغاز می‌شود: «خاموش باش ( דום، dom) در برابرِ ה׳.» همان‌گونه که نان از زمین بیرون می‌آید، انسان فروتن نیز به زمینی بدل می‌شود که از آن، از زمان سینا به بعد، همهٔ فیض‌ها از پایین به بالا برمی‌آیند.

این همان کارِ پالایش است: جدا کردن نیکی از بدی؛ و چون نیکی جدا شود، بدی خودبه‌خود فرو می‌افتد. چنان‌که اشعیا می‌گوید، مخالفان به هیچ بدل می‌شوند، زیرا دیگر نیرویِ حیات ندارند.

بااین‌حال، جان‌بخشیدن به عوالم و چیره‌شدن بر مخالفان، ستایش راستین تورات نیست. در عبارت «شباهنگام سرودِ او با من است»، واژهٔ שירה (shiroh) به صورتِ שירו (shiro)، «سرودِ او»، خوانده می‌شود: تورات لذتِ خودِ ה׳ است («من مایهٔ لذت‌های او بودم») و انسان در آن سهیم می‌شود، چنان‌که گفته شده است: «اسرائیل در آفرینندهٔ خویش شادمان می‌شود.»

به‌واسطهٔ شادی و لذت در تورات، هر مانع درونی و بیرونی برطرف می‌شود. چون هیچ بدی‌ای از بالا فرود نمی‌آید، شخصی که به آن لذت برتر پیوند دارد از آسیب در امان است؛ تانیا (תניא، תניא)، ایگرت هاکودش (Iggeres HaKodesh، אגרת הקודש) ۱۱، توضیح می‌دهد که هر آنچه از بالا می‌آید نیکو است، و فقط چون از دسترس فهم ما بیرون است بد به نظر می‌رسد.

اکنون آیهٔ آغازینِ מאמר توضیح داده می‌شود. هنگامی که شخص این لذت را در تورات ندارد، آیهٔ «در پایانِ دو سالِ کامل» دربارهٔ او صدق می‌کند.

Shenasayim yamim، یعنی به‌لفظ «دو سالِ روزها»، به «روز، روز» دوگانهٔ لذت‌های تورات اشاره دارد؛ برای چنین شخصی این لذت‌ها به پایان رسیده‌اند ( מקץ، miketz)، یعنی اشتغال او به تورات فاقد این شادی است. آن‌گاه «فرعون خواب می‌بیند»: واژهٔ «خواب دیدن»، חולם (cholem)، نامِ حرکتی هم هست که به صورتِ نقطه‌ای بالای حروف نوشته می‌شود.

چنین کسی همچنان «فرعون» خود را دارد؛ یعنی در دعایش تجلیِ الوهیت هست. اما آن دعا از نغمه‌های تلاوت (טעמים)، یعنی آهنگ و لذتِ تورات، برخوردار نیست؛ بلکه فقط مانند حولام، نقطه‌ای بالای حروف است: علامتِ واکهٔ حولام (חולם, cholem).

نفس سرشار از «حروف» است، یعنی اندیشه‌ها و قوای آن؛ و نورِ ה׳ تنها مانند نقطه‌ای کوچک بالای آن‌ها به آن می‌رسد، همچون جرقه‌ای در عقل. آن نور بخشی از وجود شخص نمی‌شود، بلکه از بیرون او را احاطه می‌کند (מקיף, makif).

در خواب، فرعون کنارِ رود، یعنی نیل، ایستاده است. رود نمایانگر جریانی از بالا است که هفت گاوِ نیکو را نیز تغذیه می‌کند؛ این گاوها هفت صفتِ عاطفی‌اند، یعنی عشق و هیبت و دیگر صفات، در صورت طبیعی‌شان.

این عواطف طبیعی که هنگام نماز برانگیخته می‌شوند، پس از آن شخص را به «از بدی روی‌گرداندن و نیکی کردن» رهنمون می‌شوند.

اما پس از آن، هفت گاوِ دیگرِ خواب می‌آیند: گاوهای بد، گاوهای نیکو را می‌خورند و دانسته نشد که آن‌ها را خورده‌اند. به همین ترتیب، مدتی پس از نماز ممکن است خواسته‌های جسمانی سربرآورند و عشق و هیبتی را که شخص هنگام نماز احساس می‌کرد، از میان ببرند.

این امر دربارهٔ نغمه‌ها، یعنی آوازِ تورات، رخ نمی‌دهد. تلمود می‌گوید هر کس شب تورات بیاموزد، روز رشته‌ای از مهر بر او کشیده می‌شود؛ بر پایهٔ این آیه: «در روز، ה׳ مهرش را فرمان می‌دهد و در شب، سرودش با من است.» לקוטי תורה (קרח) برای شرح این «رشتهٔ مهر» به همین گفتار (מאמר) بازمی‌گردد.

این «رشتهٔ مهر» عشقی نو و برتر است که از بالا می‌آید و از عشق طبیعیِ نفسِ الهی فراتر می‌رود: عشقی آمیخته با لذت، برای چسبیدن به ה׳.

از این عشق، «رود» به‌سوی نقطه‌ای در بالای حروف جاری می‌شود؛ این نقطه، جرقه‌ای الهی در ذهن است. رود بر فرازِ چولام قرار دارد و نیرویی عظیم به آن می‌بخشد، تا گاوهای بد اصلاً نتوانند پدیدار شوند؛ زیرا هیچ بدی‌ای از بالا فرود نمی‌آید.