חכלילי עינים מיין ולבן שנים מחלב

המאמר פותח בברכתו של יעקב ליהודה: עיניו אדומות מיין ושיניו לבנות מחלב. אדמו״ר הזקן מזכיר תחילה שהכתוב מתאר את היין כדבר ש״תירושי המשמח אלקים כו׳״, והדבר מעורר שאלה.

היין יכול לשמח בני אדם, אך כיצד יוכל לשמח את ה׳? התשובה מתחילה בדברי חז״ל ״נכנס יין יצא סוד״: המילה יין (yayin) והמילה סוד (sod) הן שתיהן בגימטריה שבעים, והמאמר יראה שהיין הוא התורה והסוד הוא אהבה החבויה בנפש.

יין וחלב הם שתי בחינות בתורה, כפי שעולה מקריאתו של ישעיהו: ״לכו שברו ואכלו כו׳ בלוא כסף ובלוא מחיר יין וחלב״. הפסוק נדרש על התורה, הנקנית בחינם, והוא מזכיר את שתי התמונות שבפסוק שלנו: יין וחלב.

כדי להסביר את שתי הבחינות האלה, אדמו״ר הזקן מציג שני סוגי אהבה לה׳: אהבת עולם ואהבה רבה. אהבת עולם היא האהבה ה״גלויה״, המורגשת בגלוי בלב. שמה מתפרש בדרך כלל כ״אהבה נצחית״, אך במאמר זה הוא דורש את המילה ״עולם״ גם במשמעות של עולמות: אהבה שנולדת מהתבוננות בעולמות, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

אהבה רבה נקראת האהבה המסותרת משום שהיא טמונה בנפש. לפני שמסביר מדוע היא נקראת ״אהבה גדולה״, אדמו״ר הזקן מגדיר את אהבת עולם: אהבה הנמשכת מהתבוננות בעולמות, באופן שבו ה׳ מחדש בטובו את הבריאה — כלשון ברכת הבוקר שלפני קריאת שמע — ומהווה אותה יש מאין בכל יום באמצעות מלכותו, ריבונותו.

הפסוק אומר שמלכותו היא ״כי מלכותך מכ״ע״: כל העולמות חיים ממנה, וגם האור הממלא את העולמות והאור המקיף אותם נמשכים מבחינה זו. ההתבוננות בכך מעוררת אהבת עולם.

נתינת החיות של ה׳ לעולמות שונה מנתינת החיות של הנשמה לגוף, שבה חיות הנשמה מתפשטת ממש בתוך הגוף ומתלבשת בו. ה׳ נותר קדוש ונבדל מן העולמות; מה שמתפשט לתוכם הוא רק ״שמו״, ביטוי בלבד שלו, משום שהוא נקרא מלכם.

״ישתבח שמך לעד״, מן התפילות של שחרית, פירושו שהמשכת שמו אינה מסתיימת לעולם. בתגובה לקדיש, ״איש״ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא יתברך״, אדמו״ר הזקן מבין את המילה ״מברך״ במשמעות של המשכה: אנו מבקשים ששם זה, הנסתר כעת, יימשך מן ההעלם אל הגילוי.

הסכנה היא שמלכותו של ה׳ תישאר נסתרת מאיתנו, ונדע עליה רק מכוח מה שלמדנו, בדומה לביטוי של ישעיהו ״אנשים מלומדה״; ידיעה כזאת אינה אלא הודאה. ״ברכה״ פירושה שהדבר מתגלה ממש במוחו ובלבו של האדם.

הביטוי הארמי ״לעלם ולעלמי עלמיא״, שבדרך כלל מבינים אותו כ״לעולם ועד״, נקרא כאן במשמעות ״אל העולם ואל עולמי העולמים״: אנו מבקשים שהגילוי יגיע לכל עולם, אפילו לעולם הגשמי הזה. הפסוק ״ברוך ה׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם״ מבטא אותו רעיון.

חז״ל תיקנו את פסוקי דזמרה, המזמורים ודברי השבח שבתפילת שחרית מברוך שאמר ועד קריאת שמע, לשם כך: להתעכב ולהאריך בדיבור על כך שמלכות ה׳ מתפשטת על כל העולמות, וכך להביא את המתפלל להרגיש זאת.

פסוקי דזמרה מתארים גם הם כיצד ה׳ נותר קדוש ונבדל מן העולמות שעליהם הוא מולך, וההתבוננות הזאת צריכה להימשך עד שהיא נקבעת בעומק האדם, ״בקרב איש ולב עמוק״. כך הוא מתכונן לקיים את קריאת שמע כראוי.

״שמע״ (Shema), כלומר ״הקשב״, פירושו גם ״הבן״, ולכן קריאת שמע מחייבת להתבונן בכך שה׳ אחד. המילה ״אחד״ (echad) נכתבת באותיות אל״ף (alef, 1), חי״ת (ches, 8) ודל״ת (dalet, 4): שמונה מציין את שבעת הרקיעים והארץ, וארבע מציין את ארבע רוחות העולם; כולם בטלים אל האל״ף, שמייצגת את האלוף (aluf), אדון העולם.

כשם שבעולם הגשמי יש שבעה רקיעים, כך בעולמות הרוחניים יש מדרגות רבות, זו למעלה מזו, וכולן בטלות לפני ה׳. מה שמאפשר להן בכל זאת להתקיים כעולמות הוא ״ברוך שם כו׳״, הנאמר לאחר הפסוק הראשון של קריאת שמע.

הדל״ת רבתי של ״אחד״, הכתובה בתורה באות גדולה, היא המקור שממנו נמשך שמו של ה׳ אל תוך העולמות בתור ״שם כבוד מלכותו״. התבוננות זו מביאה את האדם אל הפסוק הבא, ״ואהבת״.

״ואהבת״ קשורה למילה אבה, שפירושה לרצות. הציווי הוא שרצונך יהיה שהוי׳ יהיה אלקיך, ״בכל לבבך״; חז״ל דורשים זאת כבשני היצרים, כך שגם היצר הרע ייהפך מחושך לאור.

הכוונה היא לעקור את הרצון מהבלי העולם, עד שהרצון עצמו משתנה ופונה אל ה׳ בלבד. בעל המזמור מבטא זאת במילים: ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״.

כל האמור מתאר את אהבת עולם, המוזכרת בברכה ״אהבת עולם אהבתנו״. אדמו״ר הזקן מדייק במילה ״אהבתנו״, שסופה ״נו״, כלומר ״אותנו״: אהבה זו מתלבשת בתוך נפשנו.

אהבת עולם יכולה להיכלל בנפש, שהרי הנפש יכולה להכיל אותה במלואה, כך שתוכה יהיה ״תוכה רצוף אהבה״, ביטוי משיר השירים. אהבה רבה, לעומת זאת, מושרשת במקור הנפש ממש, שכן הנשמה היא ״חלק הוי׳״ — חלק ממש מה׳.

דברי מלאכי ״ואני הוי׳ לא שניתי״ מלמדים שה׳ נמצא מעבר לחלוטין לעולמות ואינו מושפע מהם. אין שום יחס בין העולמות לבינו, אפילו לא כיחס שבין טיפה לאוקיינוס.

הטיפה זעירה לעומת האוקיינוס, ובכל זאת טבעה זהה לטבעו: שניהם מים. בין ה׳ לעולמות אין אפילו מכנה משותף כזה.

מכיוון ששורש הנפש הוא בה׳ עצמו, שהוא למעלה מכל העולמות, האהבה הנמשכת משורש זה היא מעבר ליכולת ההכלה של הנפש. הנפש, שהיא כלי בעל גבולות, אינה יכולה להכיל אותה, ולכן היא נשארת נסתרת; משום כך היא נקראת אהבה נסתרת.

כשהאהבה מתגלה, היא מופיעה כאהבה ״בכל מאדך״ — אהבה שאין לה מידה. ״מאד״ פירושו ״מאוד״, כלומר ללא גבול. אדמו״ר הזקן מפנה את הקורא לתניא, פרקים מג ויט, שבהם נדונות אהבות אלה.

אהבת עולם תלויה בהתבוננות, ולכן היא נמשכת רק כל עוד האדם עסוק בה במחשבתו. כשהוא פונה לעניינים אחרים ושקוע בענייני העולם, האהבה דועכת.

אהבה רבה, ששורשה במקור הנשמה, אינה נפסקת לעולם. לכל דרגה של קדושה יש מקבילה מנגד, בבחינת ״זה לעומת זה״, אך לאהבה זו אין מקבילה כזאת; לכן אין דבר שיוכל לעמוד כנגדה, להפריע לה או להפסיק אותה.

כיוון שאין דבר המתנגד לה, אהבה זו נשארת בנפש כרשימו (רושם), זיכרונה טבוע בלב ואינו נעקר לעולם, ״בל תמוט עולם ועד״. היא נמצאת שם תמיד, אף שהיא נסתרת.

השאלה היא כיצד אפשר להביא את האהבה הנסתרת הזאת לידי גילוי, כך שתגיע למדרגת ״בכל מאדך״. התשובה מחזירה אותנו לאמרה שבפתיחה: ״נכנס יין יצא סוד״, כשהיין הוא התורה.

חז״ל מכנים את התורה ״יין״, כפי שעולה מאמירתם ש״ערבים עלי ד״ס יותר מיינה של תורה״. האור שה׳ ראה ״כי טוב״ מזוהה עם האהבה, וחז״ל אומרים שיש לגנוז את ״כי טוב״ בתורה; מכאן שהתורה מכילה את אור האהבה הגנוז.

כאשר יינה של תורה נכנס לאדם, אור האהבה הגנוז יוצא מן ההעלם אל הגילוי, והאהבה רבה המושרשת בנפשו מתגלה כאהבה ״בכל מאדך״.

הפסוק ״פותח את ידיך״ רומז לכך: את המילה ״ידיך״ (yadecha) קוראים כאן ״יודיך״, כלומר ״היו״דים שלך״. האות הקטנה יו״ד מסמלת צמצום: את הצמצומים הרבים והעצומים של אור אין סוף, המאפשרים השתלשלות של מדרגות, מסיבה לתוצאה.

המקור לבריאה יש מאין הוא רצונו העליון של ה׳, הנסתר מאחורי הצמצומים. התורה, בהיותה חכמתו ורצונו של ה׳, ״פותחת״ את היודי״ן, וכך רצונו מתגלה.

הפסוק ממשיך: ״ומשביע לכל חי״ רצון. כלומר, בתוך כל החיות והאור שבעולמות, מן המדרגה העליונה ביותר ולמטה, רצונו של ה׳ ישרה ויתגלה; וכך גם באדם יתגלה רצון העליון הנמצא בנפשו.

הרצון שבנפש הוא אהבה רבה, המושרשת בשורשה ולמעלה ממה שהנפש יכולה להכיל. אהבה זו מתגלה כאשר רצון העליון נעשה גלוי בלבושי הנפש החיצוניים, הדיבור והמעשה, באמצעות דיבור בדברי תורה וקיום המצוות. לכן שואלים אדם בדינו אם קבע עתים לתורה.

לימוד תורה בזמנים קבועים מעורר מלמעלה את האהבה שבשורש הנפש, שאינה מתלבשת בכלי המסתיר אותה ושאין לה מקבילה בצד שכנגד. לכן אין לה הפסק: גם כשהאדם עסוק בעניינים אחרים, האהבה הזאת נשארת תקועה בלבו.

מכאן הוא מגיע ל״ודברת בם״ — לדיבור בדברי תורה בכל עת. אדמו״ר הזקן מפנה לאיגרת באגרת הקודש, הפותחת בדברי התלמוד על ״ודאשתמש בתגא״, ומבארת שמדובר במי שמשתמש באדם ששונה הלכות.

כעת אפשר להסביר את הפסוק. ״עינים״ מזכיר את ״עיני תמיד אל ה׳״ ואת ״הנה עין ה׳ אל יראיו״: מבט הדדי בין האדם לה׳.

המבט הזה הוא ״לאסתכלא ביקרא דמלכא״: אור האהבה לה׳ מאיר בלב כמו ראייה, וזו נקראת אהבה בתענוגים. היא נעלית הן מאהבה רבה והן מאהבת עולם.

בהערה מוסגרה זו אדמו״ר הזקן מעלה קושי: בתניא, פרק מ״ג, אהבה רבה מזוהה עם אהבה בתענוגים, ואילו כאן אהבה בתענוגים נעלית ממנה. התירוץ הוא שיש שתי בחינות של אהבה רבה; הראשונה היא האהבה הנסתרת המתוארת בתניא, פרק י״ט, כאשר היא מתגלה אך אין בה גילוי של תענוג.

הדרגה הנעלית יותר היא אהבה רבה שיש בה תענוג, כלומר אהבה בתענוגים. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו במקום אחר על ״אחותי רעיתי יונתי״: ״אחותי״ היא אהבה טבעית, ו״יונתי״ היא אהבה בתענוגים.

המאמר חוזר לדיון העיקרי ומביא את ״עיניך יונים״: כשם שיונים מביטים זה בזה תמיד ומתענגים על כך, כך קשר האהבה של האדם עם ה׳ צריך להיות עז כל כך, עד שעיניו ולבו יהיו תמיד מופנים להתבוננות בכבוד המלך. בזהר, על הפסוק ״הסבי עיניך״, מתוארות עיניים המציתות בו שלהבות אהבה.

האהבה בוערת בעוצמה רבה כל כך, כשהאדם מתענג על ה׳ יותר מכל דבר אחר, עד שאין בנפש כוח להכיל אותה בלב; היא קשורה אליו רק בבחינת ראייה, התופסת דבר שנותר מחוץ לאדם. אדמו״ר הזקן מפנה להסבריו במקום אחר על ״עיניך יונים״ ועל ״הראיני את מראיך״.

זוהי ״אדמומיות העיניים״ שבפסוק: עיניים מאדימות מעוצמת ״רשפי אש״ של אהבה, שלפי דברי הזהר ״דמוקדין ליה בשלהוביתא״. האדום שב״חכלילי״ הוא זוהר האהבה הזו שבתענוגים.

אהבה בתענוגים שייכת לשבת, שעליה נאמר ״אז תתענג״ ו״וקראת לשבת ענג״. אבל, כדברי חז״ל, ״מי שטרח בע״ש״ וכו׳: יש להכין את התענוג מראש.

לכן, בימות החול על האדם לעמול עם נפשו כדי לעורר אהבה רבה ואהבת עולם. מאמץ זה מביא אותו בשבת לאהבה בתענוגים, המתגלית אז.

כל זה נובע מן היין, יינה של תורה. הגמרא דורשת ״חכלילי״ כ״חיך לי לי״: ״כל חיך הטועם אומר לי לי״.

החיך הטועם את היין הוא בחינת חכמה וטעמי המצוות — ״טעמים״ במובן של טעם ושל נימוק — שהם התענוג העליון. כשהם מתגלים, האדם טועם את מתיקות חכמתו של ה׳.

באמצעות הטעימה הזאת הוא מתעלה, עלייה אחר עלייה, ואומר ״לי לי״, עד רום המעלות. בהערת אגב מזהה אדמו״ר הזקן את החיך הטועם עם האהבה בתענוגים המתגלית בשבת, בחינת שם ע״ב — מילוי שם הוי׳ שערכו המספרי 72 — השייכת לחכמה.

הכפילות ״לי לי״ מייצגת את שתי האהבות הכלולות באהבה בתענוגים: אהבה רבה, המקבילה לשם מ״ה, ואהבת עולם, המקבילה לשם ב״ן. מ״ה מברר את ב״ן, ובאמצעות ייחודם מתגלה בשבת הבחינה הגבוהה משניהם, שם ע״ב — אהבה בתענוגים.

החלק השני של הפסוק, ״ולבן שינים מחלב״, נפתח בתיאור תפקידן של השיניים. השיניים טוחנות את המאכל כדי שיוכל להתעכל ולהזין את הגוף.

מאכל שנבלע בלי לעיסה אינו מתעכל ואינו מספק הזנה או שובע. הפסקה הבאה מחילה את הרעיון הזה על עבודת ה׳.

רמ״ח מצוות עשה נקראות ״רמ״ח אברין דמלכא״. כדי שעבודת האדם תהיה מזון של ממש עבורן, כך שנפשו תהיה מרכבה להן ומאוחדת איתן לגמרי, הוא זקוק למקבילה הרוחנית של שיניים הטוחנות ומפוררות.

״השיניים״ הן חשבון נפש: פירוק ובירור של כל המעשים, הדיבורים והמחשבות, בחינה מדוקדקת שלהם, והימנות עם ״מארי דחושבנא״, השוקלים את כל דרכיהם ומודדים את נתיביהם.

הגמרא מכנה אדם כזה ״מדקדק במעשיו״. בעקבות הבירור, עבודתו ״מתעכלת״ בנפש: הטוב נספג בה כמזון, ואילו התערובת הזרה המעורבת בו נדחית החוצה כפסולת.

כך גם בבירור האהבה והיראה. כל אדם, ״כל חד לפום מאי דמשער בלבי'״, שוקל בשכלו מהי האהבה האמיתית לה׳.

עליו לשקול גם מה פירושו האמיתי של ״אתהפכא חשוכא [לאור]״, ולהתייגע בעבודת נפשו כדי להגיע למדרגה זו. השינוי צריך להיקבע בלבו באמת, ולא להישאר בגדר דמיון.

יש דרכים רבות כאלה, המוכרות למבקשי ה׳, והם יבינו אותן בעצמם. כולן דורשות דקדוק, בחינה עצמית ויגיעה; זוהי עבודת ה״שיניים״.

לאחר היגיעה של ה״שיניים״ מגיעים למדרגת החלב.

כשם שהחלב גורם לתינוק לגדול ואיבריו מתפתחים, כך ״החלב״ של התורה מגדל את רגשותיו של האדם, את אהבתו ויראתו לה׳, עד שהן נעשות גדולות ביותר, מתוך שכל בוגר ומורחב — גדלות המוחין.

הערת סוגריים מסבירה מדוע המידות מכונות איברים, ומגיעה למניין 248 איברי הגוף. שש הספירות הרגשיות, יחד עם חכמה, בינה ודעת שבתוכן, יוצרות תשע בחינות; כל אחת כוללת את כל התשע, ובסך הכול 81. לכל אחת יש ראש, תוך וסוף, ובסך הכול 243. שורשן הוא חמשת החסדים המגדילים, והם משלימים את המניין ל־248.

זהו דימוי ״רוחצות בחלב״ שבשיר השירים: החלב של התורה מרחיץ את הרגשות, עד שהם משתנים במהותם. לבו של האדם משתנה, והוא נעשה כאדם אחר, כשכל תכונותיו משתנות לטובה.

מכאן בא ״לבן שינים״: בירור המידות נעשה בהיר וזך, והוא עולה עוד ועוד. הוא כבר אינו צריך להתייגע ולעמול כדי לראות את האמת; היא מגיעה אליו מיד, בבהירות של ראייה גשמית.

כך מתחברים חלקי הפסוק: העיניים האדומות מן היין והשיניים הלבנות מן החלב נעשים כולם לבחינת ״חכלילי״, ״לי לי״, ועולים עד רום המעלות.