יהודה אתה יודוך אחיך וגו׳

המאמר פותח בברכת יעקב ליהודה, שאת שמו קושרת התורה לדברי לאה בעת לידתו: ״הפעם אודה״. אדמו״ר הזקן מזהה זאת עם הודאה, הקיימת בנפשו של כל יהודי, כפי שהיא באה לידי ביטוי בתפילה: ״מודים אנחנו לך״ בתפילת העמידה, ו״ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים״ ב״עלינו״.

למטה, בעולם הזה, ההודאה של הנשמה כבולה לזמן: ״הפעם״ משמעו שרגע אחד שונה ממשנהו. במקור הנשמה למעלה, שהוא למעלה מן הזמן, השם הוא יהודה, שהיו״ד הפותחת בו מציינת הווה מתמשך, כמו בפסוק ״ככה יעשה איוב״.

בקריאה זו, השם יהודה הוא הפועל ״יודה״, בתוספת ה״א: הודאה שאינה פוסקת. ההערה שבסוגריים מביאה סיוע מנחמיה י״א, שם אותן אותיות מנוקדות כפועל, בסגול מתחת לדל״ת.

לאה אמרה ״הפעם אודה״ רק לאחר שנולדו ראובן, שמעון ולוי. בדומה לכך, ההודאה השלמה של יהודה מתגלה בנשמה רק לאחר שנולדות ומתגלות בה התכונות ששלושת האחים האלה מייצגים, מפני שהן הגורמות לה.

זהו הטעם שהפסוק אומר ״יודוך אחיך״: האחים הם הגורמים להודאתו של יהודה. הביאור מתחיל בראובן, ששמו נדרש כ״ראו בן״; ראובן מייצג את הראייה, והראייה היא שממשיכה את האהבה.

שני סימנים קושרים את ראובן ואת הראייה לצד ימין: האריה שבימין בחזון המרכבה של יחזקאל מורכב מאותיות המילה ראייה, ומחנה ראובן במדבר שכן בדרום, שהוא צד ימין. הראייה מקרבת מתוך חיבה, כפי שה׳ אומר שראה את אבות ישראל בהנאה שמעוררת תאנה ראשונה שהבשילה: ״כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם״.

לאה קראה לבנה ראובן ואמרה: ״כי ראה ה׳ וגו׳״, ״כי עתה יאהבני אישי וגו׳״. אדמו״ר הזקן קורא זאת כתבנית של ראובן, שבה ה׳ ״רואה״ ומעורר בכך אהבה.

בתוך כנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל, המשכה זו היא ״לאסתכלא ביקרא דמלכא״ — התבוננות בגדולת ה׳ עד שמתעוררת אהבה והאדם רוצה לדבוק בו. משום כך פסוקי דזמרה וברכת יוצר אור, המתארים את גדולת ה׳, נאמרים לפני קריאת שמע, שהפסקה הראשונה שלה מצווה ״ואהבת״.

ידיעה בלבד שה׳ קיים אינה מעוררת אהבה, מפני שהיא נשארת בהעלם ואינה מניעה את הלב. ראיה לכך היא האמרה על הגנב הקורא לה׳ לעזרה בפתח המחתרת שחפר: הוא יודע על ה׳, אך ידיעתו אינה משנה את מעשיו.

האהבה באה רק כשהידיעה נעשית ל״ראייה״ — מוחשית כל כך עד שאפשר להרגיש אותה; זהו פירוש ״לאסתכלא״, להתבונן. מגיעים לכך כשמרבים להתבונן בשבחי ה׳ ומעמיקים במחשבה על האופן שבו מלכותו משתרעת על כל העולמות.

ההתבוננות כוללת את המוני המלאכים והעולמות שאין להם מספר — ״אלף אלפים ורבו רבבן״ — ורואה שה׳ לבדו נשאר יחיד ומיוחד, בדיוק כפי שהיה קודם שנברא העולם. זו משמעות הביטוי בפסוקי דזמרה: ״יחיד חי העולמים מלך״.

אדמו״ר הזקן מבחין בין שתי מילים המתארות את אחדותו של ה׳. יחיד פירושו שהוא לבדו קיים; אחד מתאר את העולם כמאוחד עמו: האל״ף, שערכה אחד, נמשכת בחי״ת (שמונה: שבעת הרקיעים והארץ) ובדל״ת (ארבע, שהמסורת קוראת להן ארבע רוחות העולם).

במדרגת אחד, הבריאה כולה בטלה לאחדות ה׳: החיות שלה עולה ונכללת שוב במקורה. כך גם בעולמות הרוחניים, כפי שאומר דוד: ״לך ה׳ הגדולה וכו׳״; הפסוק מדבר על כל אשר בשמים ובארץ. הסוגריים מפנים למאמר על ״וארא אל אברהם״ (תורה אור, וארא), המסביר את ״אחד״ באותו אופן.

רק במילים הנאמרות לאחר הפסוק הראשון של קריאת שמע, ״בשכמל״ו״, יש מקום לעולמות נפרדים; וגם הם קיימים רק מכוח מלכותו של ה׳ (מלכות).

כאשר אדם מתבונן בכך לעומק, וההבנה נעשית מוחשית במחשבתו ולא נשארת ידיעה בלבד, הדבר מוליד אהבה גלויה בלבו.

אהבה זו היא ״נכספה וגם כלתה נפשי וגו׳״ שבתהילים: אהבה עזה כל כך, עד שהנפש כלה מרוב כיסופים. זו המשמעות האמיתית של קיום ״ואהבת את ה׳ אלקיך״ — לדבוק באין סוף עצמו, כמו בפסוק ״מי לי בשמים כו׳״, שבו מביע האדם שאין לו אלא את ה׳.

המילה ״לבבך״ בפסוק כוללת שתי אותיות ב׳, וחז״ל דורשים אותה כ״בשני יצריך״ — היצר הטוב והיצר הרע. משמעות הדבר היא שהאהבה צריכה להיות כמו אהבתו של בעל תשובה, אדם שחוזר אל ה׳.

תשובה, שפירושה חזרה, אינה מוגבלת למי שחטא; היא שייכת לכל אדם, מפני שעניינה להשיב את הנשמה לשורשה. לפני ירידתה הייתה הנשמה כלולה במאצילה ו״צרורה בצרור החיים את ה׳ ממש״.

הנשמה ירדה מאותו מקום נעלה והתלבשה בעולם הזה הגשמי. כעת גם ההבנה הרוחנית שלה, שאותה היא משיגה כשהיא בגוף, מוגבלת בזמן ובמקום.

הנשמה חוזרת באמצעות הזעקה אל ה׳ מתוך המֵצַר, כפי שנאמר ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״. הצמצום שבמציאות המוגבלת הוא המשמעות הפנימית של מצרים, שממנה הוציא אותנו ה׳.

המרירות שאדם חש על ריחוקו מה׳ מחזקת את אהבתו, כך שהוא משתוקק להתכלל באור אין סוף. אור שבוקע מתוך החושך מאיר בעוצמה רבה יותר מאור שלא ידע חושך.

האהבה הזאת היא שעליה אמרו חז״ל שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. הזהר מסביר שהם ״דמשכין ליה בחילא יתיר״ — הכיסופים שלהם מושכים את אור אין סוף עצמו למטה, על הנפש, בעוצמה כזאת שגם חיות הגוף, נפש הבהמית וכוחותיה מתהפכים ושבים אל ה׳. זהו ״ואתהפכא חשוכא לנהורא״: מה שהתנגד לקדושה אינו רק מרוסן, אלא משתנה והופך לקדושה.

דבריה של לאה, ״כי ראה ה׳ בעניי״, נקראים כמרירותה של הנפש על ריחוקה מה׳ — ״עניי ומרודי״. מרירות זו היא אתערותא דלתתא, והיא מעוררת כנגדה אתערותא דלעילא, כשם שפנים משתקפים במים ומשיבים פנים.

המענה מלמעלה הוא ״יתרון האור״ שבא מתוך החושך — ראייה מלמעלה למטה. אז ״יאהבני״ בבחינת אישי, ״בעלי״, השם שבו ה׳ אומר שיקראו לו ״ביום ההוא״.

״אישי״ נקרא ״אש שלי״: תשוקתה היוקדת של הנפש כלפי מעלה, ככתוב ״ואל אישך תשוקתך״. תשוקה זו צריכה להסתיים בהתכללות באור אין סוף, עד שה׳ עצמו יהיה האש של הנפש.

זהו ״וימינו תחבקני״: יד ימינו של ה׳, חסדו, מחבקת את הנפש ומקבלת אותה אל תוכה. באמצעות תשוקה זו מתגלה על הנפש אור אין סוף עצמו.

ראובן מקביל לפרשה הראשונה של קריאת שמע, שבה מופיעה המצווה לאהוב, ולרצוא — תנועת הנשמה בריצה לעבר ה׳. שמעון, ששמו קשור לכך שה׳ שומע, מקביל לפרשה השנייה, ״והיה אם שמוע תשמעו״, ולשוב — החזרה.

הראייה מתרחשת מקרוב, ולכן היא מעוררת אהבה שנובעת מן הקִרבה; השמיעה מגיעה אל האדם מרחוק, והיא מעוררת יראה, כפי שאומר הנביא חבקוק: ״ה׳ שמעתי שמעך יראתי״. היראה נובעת מתחושת ריחוק, מן האיכות המכונה ״שמאל דוחה״.

כאשר אדם דוחה את עצמו ומשפיל את עצמו, ושואל מי הוא שיעז להתקרב אליו, נופלות יראה ופחד בלבו.

במתן תורה רעד העם מפחד, ולכן עמד מרחוק — בעמדה של שמיעה ולא של ראייה. זהו ה״שוב״ שב״אם רץ לבך שוב לאחד״: לאחר שהנשמה רצה לעבר ה׳, היא נסוגה בענווה.

הפסקה השנייה של קריאת שמע היא הפסקה העוסקת ביראה, ובה אזהרות כגון ״השמרו לכם פן [לבבכם] יפתה כו׳״. לאה קראה לבנה שמעון ואמרה: ״כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי״. את הפסוק ״נבזה בעיניו נמאס״ קוראים כאן כמתאר אדם שפל ובזוי בעיני עצמו; ואילו במזמור עצמו מדובר בצדיק שבעיניו נמאסים האנשים הבזויים.

כאשר אדם רואה את עצמו כ״שנואה״ ודוחה את עצמו — בבחינת ״שמאל דוחה״ — שפלות זו היא אתערותא דלתתא, והיא מעוררת כנגדה אתערותא דלעילא: ״כי שמע ה׳״, שמיעה מרחוק. כך נמשכת אליו מלמעלה בחינת היראה.

ההערה שבסוגריים, שלפי הערת קה״ת היא תוספת של הצמח צדק, מסבירה ששתי הפסקאות של קריאת שמע מקבילות לחסד ולגבורה ולשמות מ״ב וע״ב, ובכל זאת כל אחת כוללת גם את חברתה: הפסקה הראשונה, העוסקת באהבה, כוללת גם את עניין ״ראה בעניי״; והפסקה השנייה, העוסקת ביראה, כוללת אהבה. ההערה מציינת שלא ברור לאיזה מאמר על ויחי מתייחסת ההפניה שבסיום.

לאחר קריאת שמע אומרים את הברכה הפותחת במילים ״אמת ויציב״, ובה נאמר על ״הדבר הזה עלינו״ שהוא ״ונחמד ונעים ונורא״. הדבר מקביל ללוי, שנקרא כך בעקבות דברי לאה: ״ילוה אישי אלי״. השם לוי נגזר מהמילה ״ילוה״, שפירושה הצטרפות.

ה״הצטרפות״ של לוי היא הכלה העומדת בין ימין לשמאל, כפי שנאמר בפיוט ליל שבת ״אזמר בשבחין״: ״שמאלו תחת לראשי״ — השמאל הדוחה, כלומר השפלות, הוא שמגביה את הראש; ״וימינו תחבקני״ — הימין מקרב, כדי שהנשמה תיכלל.

ה״הצטרפות״ של לוי היא מה שנאמר בתפילת אמת ויציב על ״הדבר הזה״, שהיא התורה. שורש התורה גבוה מאוד, אך היא התלבשה בעניינים גשמיים; משום כך היא נמשלה למים הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך.

על האדם להכיר בכך שמצד זכויותיו שלו אינו ראוי לעלות ולהיכלל באור ה׳, ולהשיב את נפשו למקורה. כפי ששואל המזמור: ״מי יעלה בהר ה׳״.

ובכל זאת, אור אין סוף יורד למטה מאליו ושורה בתורה. ירידה זו אינה תלויה בכך שהאדם ראוי לכך, אלא בה׳ עצמו.

מאחר שהתורה מורידה למטה את הייחוד העליון הזה, הוא מתגלה למטה כפי שהוא מתגלה למעלה. לכן, באמצעות לימוד התורה, האדם יכול להמשיך את אור אין סוף עצמו למטה, על נפשו.

זהו פירוש ״שוב לאחד״: גם בעמדה של נסיגה, שוב, נמשך למטה ה״אחד״. וזהו גם ״ילוה אישי אלי״ של לוי: אור אין סוף יורד ונמשך מלמעלה למטה ומתחבר לנפש.

ברכת ״אמת ויציב״ מאריכה לאשר ש״הדבר הזה״, התורה, מחייב אותנו, את אבותינו ואת הדורות הקודמים.

במילות השבח הרבות שלה, ״אמת ויציב ונכון וכו׳ ונחמד ונעים כו׳״, אנו ממשיכים מלמעלה את אור אין סוף, כדי שישרה ויתגלה באור התורה.

שלוש הבחינות — ראובן, שמעון ולוי — עדיין שייכות לממלא כל עלמין, האור שנכנס לכל עולם לפי מידתו.

אהבתו של ראובן, למשל, היא געגוע, בחינת ״נכספה וגם כלתה״. השתוקקות להיכלל בה׳ ולהתייחד עמו מלמדת שהנפש עדיין אינה כלולה ומיוחדת באור אין סוף הסובב כל עלמין.

לפני האור הסובב כל עלמין, השמים והארץ שווים, והרוחני והגשמי כאחד הם בבחינת ״כולא קמיה כלא ממש חשיבי״. גם שמעון ולוי הם המשכות אל האור הממלא את העולמות.

ההודאה של יהודה שונה: היא ביטול והתכללות באור אין סוף עצמו, האור הסובב כל עלמין. הדבר מתבטא בהשתחוויות שבתפילת שמונה עשרה, תפילת העמידה השקטה בת שמונה־עשרה הברכות.

לכן תפילת שמונה עשרה נאמרת בלחש ובחשאי: היא שייכת לאור הסובב את כל העולמות, הנעלה בהרבה מהשתלשלות העולמות, ומעבר לכל השפעה הנמשכת ממדרגה אחת לחברתה.

תפילה כזאת אינה נקראת אפילו אהבה; זהו ביטול גמור, שבו הנפש נשפכת אל חיק אביה עד שהיא בבחינת אין ואפס.

ההשתחוויות בתפילת שמונה עשרה רומזות לכך: אדם המשתחווה לפני המלך מבטל את עצמו לפניו.

כדי שביטול זה של יהודה יהיה בבחינת ״אתה״, כלומר בפנייה בגוף שני, ה׳ צריך להתגלות כאילו הוא עומד פנים אל פנים מול האדם. לשם כך צריכות לבוא תחילה בחינות ראובן, שמעון ולוי, ובאמצעותן מתגלה ההודאה הזאת; זהו ״יודוך אחיך״.

בלי שלושת האחים, הביטול של יהודה היה נותר נסתר ומקיף, נוגע באדם מבחוץ ולא בהכרה המודעת שלו.

לכן אי אפשר להתחיל את תפילת שמונה עשרה בלי פסוקי דזמרה, יוצר אור וקריאת שמע לפניה. במנחה היא נאמרת לבדה מפני שקריאת שמע נאמרה כבר בבוקר, ואילו בערבית אומרים שוב תחילה את קריאת שמע וברכותיה.

הביטול של יהודה, המדרגה הנעלית ביותר, מתגלה רק בסוף סדר התפילה, בתפילת שמונה עשרה, לאחר שלבי ההכנה שקדמו לו; זהו ״נעוץ תחלתן בסופן״. בהערת אגב מובא קושי ממאמר אחר, הקורא את ״שרקה״ שבפסוק כ״סוריקה״, גפן מובחרת, ומקשר אותה לתנועת השורוק. לפי אותו מאמר, השורוק — הודאה — נמוך מן הסגול, המסמל אהבה ויראה.

התשובה היא שהודאה רגילה אכן נמוכה מאהבה ויראה, אבל ההודאה של יהודה היא ביטול שלמעלה מהן. זוהי בחינת דוד: ״אם לא שויתי ודוממתי״ [נפשי].

כאשר ה׳ התגלה לאליהו, הוא לא היה ״באש״ אלא ב״קול דממה דקה״, שעליו נאמר בתיקוני זהר ״תמן קאתי מלכא״. הדממה והביטול גבוהים אפוא מן האש, שהיא אהבה; האש פונה אל הוי׳, אך הוא אינו נמצא בה.

תשובה נוספת: ״יהודה אתה״ פירושו הודאה שהיא בגילוי. כשההודאה נותרת בהעלם, זו המדרגה הנמוכה, שמתחת לאהבה ויראה; כשהיא בגילוי, זהו ביטול ממש.

הודאתו של יהודה בתפילה נותנת לאדם את הכוח להמשיך במילות הפסוק: ״ידך בעורף אויביך״. ״האויבים״ הם ענייני העולם וצרכי הגוף: אדם זקוק להם, אך עליו לעסוק בהם, כביכול, בעורפו ולא בפניו.

לעשות דבר ״בפנים״ פירושו לעשותו בלב ובנפש; לעשותו ״בעורף״ פירושו להפנות אליו את הגב ולעשותו בעל כורחו, כמו אדם שמשליך דבר מעבר לכתפו, כאילו כפו אותו. הביטוי ״וכאלו כפאו״ ממשיך את לשון הגמרא (נדרים 20b), המתארת את האדם כאילו שד כפה אותו; הדברים נאמרו על מעשה גופני הנעשה בלי לחפש את הנאתו.

קריאת ״ידך״ כ״יודיך״, כלומר ״היו״דים שלך״, מפנה את המילה אל ידו של ה׳ עצמו, יד ימין, שעליה נאמר בתפילת נעילה של יום הכיפורים: ״כי ימינך פשוטה לקבל שבים״.

זוהי בחינת הימין, חסדו של ה׳ המגיע עד למקומות הנמוכים ביותר, כמו ״היד הגדולה״ שישראל ראו במצרים.

הירידה הגדולה של אדם אל צרכי העולם, הנעשית כביכול מתוך כפייה, באה גם היא מיד ה׳: ה׳ עצמו הביא את האדם למצב שבו הוא נזקק לדברים האלה, כדי להפוך את החושך לאור; למשל, כדי שיתפלל בכוח שהוא שואב מן האכילה.

התנאי הוא שהאדם לא יימשך אל עניינים אלה בפנימיותו, אלא יעסוק בהם רק בבחינת ״עורף״. אז גם בחינת ״עורף״ נכללת בידו של ה׳, בבחינת ״יודיך״.

״ידו״ של יהודה היא ההודאה והביטול שלו בבחינת סובב כל עלמין, שלגביו הכול שווה. שם ״גם חשך לא יחשיך״ ו״כחשיכה כאורה״, והגשמיות והרוחניות זהות.

״כולם בחכ׳ עשית״ מתפרש כך שגם חכמה אינה אלא בחינת ״עשיה״, דבר גשמי, ביחס לה׳. ואם כן, גם האכילה ושאר העניינים הגשמיים הם לפניו כמו הרוחניות שבחכמה.

זו מעלתו של ״יהודה אתה״ — הודאה גלויה בתפילה, שבכוחה להניח את ״ידך״ ״בעורף אויביך״ גם בשעה שהאדם עסוק בענייני העולם.

ואז, אף שהאהבה שהאדם חש בתפילה דועכת, נשאר ממנה רשימו (רושם). הדבר אפשרי רק כאשר עוסקים בענייני העולם ״בעורף״, ולא ״בפנים״.

הסיבה השורשית הן ל״יהודה אתה״ והן ל״יודוך אחיך״ מופיעה במילות הסיום של אותו פסוק: ״ישתחוו לך בני אביך״.

השתחוואה היא המשכה, ולכן ההשתחוואות בתפילת שמונה עשרה ממשיכות מלמעלה. הסוגריים מפנים לתחילת פרשת וישב, שם מסביר אדמו״ר הזקן, על חלום יוסף שבו השמש והירח משתחווים לו (28c), שלהשתחוואה יש שני צדדים: ביטול והמשכה — האדם מרכין את ראשו כדי להמשיך כלפי מטה — כפי שקורה בהשתחוואה באמירת ״ברוך אתה״ בתפילת שמונה עשרה.

״אביך״ הוא רחמי ה׳, ככתוב: ״כרחם אב על בנים״. מן הרחמים נולדים צדקה וחסד, ולכן מי שעוזר לעניים וליתומים מתוך רחמים הוא אחד מ״בני אביך״.

״אביך״ הוא גם התורה, שמקורה בחכמה, המכונה ״אב״; ו״מוסר אביך״ היא התורה שבכתב. לכן גם לומדי התורה הם ״בני אביך״.

אלה שלומדים תורה ועוסקים בגמילות חסדים הם שמשתחווים לך: מאחר שהשתחוואה היא המשכה, הם ממשיכים את הביטול של יהודה.

הם ממשיכים זאת באופן של ״נעוץ תחב״ס״: התורה והחסד נותנים לנפש כוח לעורר אהבה ויראה, עד שהן מגיעות להודאה ולביטול. באמצעותן ״יודוך אחיך״, וההודאה של יהודה מתגלה כ״יהודה אתה״.