אסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו

המאמר נפתח בחלק מברכת יעקב ליהודה (בראשית מט, יא), המתארת עיר הקשור לגפן, בן אתונו הקשור לגפן מובחרת ובגד שנכבס ביין. שאר המאמר מסביר את מילות הפסוק אחת לאחת.

תחילה מבסס אדמו״ר הזקן שהפסוק מתאר את ימות המשיח, שכן הוא ממשיך את הפסוק שלפניו: ״לא יסור שבט מיהודה וגו׳״, ״עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים״. שילה מתפרש כמשיח, שאליו יתאספו העמים. לכן התמונה של קשירת עיר לגפן מתארת את מה שיתרחש בימיו.

חז״ל לימדו שימות המשיח יהיו שונים מעולמנו רק בכך שישראל לא יהיו עוד משועבדים לאומות. אדמו״ר הזקן מביא את דבריהם כדי להראות שימות המשיח עדיין שייכים לסדר העולם הזה.

לכן ימות המשיח עדיין אינם העולם הבא, התקופה שלאחר תחיית המתים, שבה הצדיקים מקבלים את שכרם. הם עדיין שייכים ל״היום לעשותם״, שחז״ל דורשים במשמעות זו: כעת מקיימים את המצוות, ומחר מקבלים את שכרן. זו תקופה של עשיית המצוות, ולא של קבלת שכר עליהן.

מאחר שימות המשיח הם שיאו של ״היום לעשותם״, הקיום המלא של המצוות בפועל שייך לתקופה ההיא.

אדמו״ר הזקן משווה זאת לעבודתו של אדם בגן עדן, שכללה את ״לעבדה ולשמרה״. בהתאם לזהר ולמקורות נוספים, ״לעבדה״ פירושו קיום מצוות עשה, ו״לשמרה״ פירושו שמירה על מצוות לא תעשה; לכן אדם בגן עדן עמד במדרגה המושלמת של ״היום לעשותם״, עד שגורש מן הגן.

הזדמנות נוספת נוצרה כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל, שכן מצוות רבות — כמעט ארבע חמישיות מהן לפי החשבון שבטקסט — יכולות להתקיים רק שם.

אולם הם גלו, ומאז לא התקיימו המצוות האלה בשלמות; הן יתקיימו רק בימות המשיח, כאשר ״היום לעשותם״ יגיע לשלמותו המלאה.

אדמו״ר הזקן מצטט מתפילת מוסף, שבה אנו מבקשים לשוב לבית המקדש ולהקריב שם את הקרבנות ״כמצות רצונך״. מכיוון שאי אפשר להקריב קרבנות בגלות, תיקנו את התפילה כנגד הקרבנות; אולם נוסח התפילה עצמו מלמד שרק הקרבת הקרבנות בפועל היא באמת ״כמצות רצונך״.

מתעוררת כאן שאלה: התפילה נראית נעלית יותר מן הקרבנות, משום שבה האדם מעלה את נפשו כשהוא מספר בשבחי ה׳ — מ״ברוך שאמר״ וממזמורי ״הללויה״ שבתפילת שחרית, ועד ל״ואהבת בכל נפשך״ שבקריאת שמע, שבה הוא מוסר את נפשו ממש.

לעומת זאת, בקרבן מעורבת רק נפשה של בהמה, כמו שני הכבשים שמקריבים בשבת.

אם כך, מדוע דווקא הקרבנות נקראים ״כמצות רצונך״, ומדוע חזרתם תהיה השלמות של ימות המשיח, מעל לתפילה שבזמן הגלות? זו השאלה שהמאמר מבקש להשיב עליה.

אדמו״ר הזקן פותח את תשובתו בדימוי הגפן. עם ישראל נמשל לגפן, שהענבים הגדלים עליה מניבים את היין רק כשדורכים אותם בגת.

היין המשובח ביותר בא מן הענבים הקרובים ביותר לקרקע: המשנה קובעת שאת היין לנסכים בבית המקדש הביאו מגפנים נמוכות ולא מגפנים שהודלו על סוכות. בפסקה הבאה הפרט הזה נעשה לדימוי לענווה.

גם היין בא בכמה מינים: יין המשמח ויין המשכר, יין אדום ויין לבן. כל אחד מהם מקביל לדבר־מה בעם ישראל, שבלב כולם טמונה אהבה מסותרת לה׳, שיש לגלות אותה, כשם שהיין טמון בענב.

כדי להוציא את האהבה המסותרת מן ההעלם אל הגילוי, האדם צריך להיות כמו גפנים נמוכות, שענביהן מונחים על הארץ. הכוונה היא לענווה המתבטאת בתפילה ״נפשי כעפר לכל תהיה״.

על האדם לעבור גם דריכה, כמו בגת, כלומר, שיהיה לו לב נשבר ונדכה. כך יוצא היין: האהבה שהיתה מסותרת בנפש יוצאת מן ההעלם אל הגילוי.

אדמו״ר הזקן מביא לתמיכה בדימוי את מאמר חז״ל ״נכנס יין יצא סוד״. היין מגלה את מה שהיה נסתר, משום שגם הוא היה תחילה נסתר בתוך הענב, עד שנסחט ויצא.

לאהבה לה׳ יש שתי צורות. הראשונה היא שמחה בה׳ הממלאת את הלב; זהו ״יין המשמח״ והיין הלבן, הנמשכים מ״חמר חיווריין עתיק״, שהמאמר מזהה בהמשך עם התענוג העליון.

האופן השני הוא מרירות הלב שמרגיש מי שעורך חשבון כן על כל מחשבותיו, דיבוריו ומעשיו שלא היו לה׳, ומתעורר לזעוק אליו ולהידבק בו. זוהי בחינת יין אדום ויין המשכר.

בשבת, בתפילת העמידה, אנו אומרים שישראל הם ״מקדשי שמך״. הדבר מעורר קושי, שכן ה׳ קדוש מצד עצמו, והמדרש על ״כי קדוש אני״ מלמד ש״וקדושתי למעלה מקדושתכם״.

כיצד, אם כן, יכולה קדושתו להיות תלויה בישראל, עד שהם נקראים מי שמקדשים אותו? אדמו״ר הזקן מתחיל את תשובתו משורה אחרת בתפילה: ״אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה״.

המילים ״בכל יום״ מפנות לחידוש הבריאה בידי ה׳ בכל יום, כפי שנאמר בברכת יוצר אור שלפני קריאת שמע: ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״. בכל יום הבריאה כולה מתהווה מחדש מאין ליש.

ה״קדושים״ תופסים בכל יום שמציאותם וחיותם באות ממדרגה קדושה, כלומר ממדרגה נבדלת מהם לחלוטין ונעלית מהם. ה׳ נקרא ״אדון הנפלאות״, ביטוי מתפילת הבוקר, כלומר הוא נעלה בהרבה אפילו מן הנפלאות עצמן; הפסוק אומר שהוא ״עושה פלא״, ולכן הפלא הוא דבר שהוא עושה.

מה שנראה לנו פלא הוא בעיניו יתברך כמעשה עשייה גשמי בלבד. הפלא שעליו מדובר כאן הוא עצם הבריאה: התהוות של דבר מתוך אין.

הבריאה מתחילה בחכמה, הנקודה הראשונה של החכמה, שעליה נאמר שהיא מצויה ״מאין״. בפשטות, הפסוק באיוב שואל היכן אפשר למצוא את החכמה; המאמר דורש את ״מאין״ במשמעות ״מן האין״.

הפסוק ״כולם בחכמה עשית״ מתייחס לחכמה עצמה כאל סוג של עשייה, הנמוכה שבכוחות השכל, הדיבור, המחשבה והמעשה. כך גם בעיני ה׳, החכמה דומה למעשה גשמי בלבד, שכן הוא נעלה ממנה לאין שיעור.

לכן ה״קדושים״ מהללים אותו ללא הרף ועולים ממדרגה למדרגה בלי הפסק: גבוה ככל שתהיה המדרגה שאליה הם מגיעים, הוא עדיין נותר מעבר להם. ובכל זאת, כל שבחם מגיע רק לבחינת ״ושמך קדוש״ — לשמו, שהודו הוא ״על ארץ ושמים״.

הפסוק מובא כדי להראות שהעולמות נובעים משמו של ה׳: הגמרא (מנחות כט ע״ב) דורשת את ״ביה״ כ״בי״ה״ — שתי האותיות שבהן נבראו שני העולמות. אדמו״ר הזקן מסביר ש״ביה״ כאן מציין את שם הוי׳ כולו, שכן הווי״ו היא רק המשכה של היו״ד, ולכן גם האותיות הנותרות הן בחינת י״ה.

אדמו״ר הזקן ממשיך בפסוק על י-ה: כפי שמלמדת הגמרא, העולם הבא נברא באות יו״ד. הוא מזהה את העולם הבא עם העולמות הנסתרים, הנמצאים מעבר לכל תפיסה, שעליהם נאמר: ״עין לא ראתה אלהים זולתך״.

העולם הזה נברא באות ה״א, והוא מקביל לעולמות הגלויים: כל מדרגה שהנבראים יכולים לתפוס ולהשיג.

במובן זה, אפילו גן עדן העליון נחשב לעולם גלוי, שכן שם ״צדיקי' נהנים כו'״ מזיו השכינה (ברכות 17a); הוא נקרא העולם הבא רק בהשוואה לעולם הזה הגשמי והשפל. ביחס לעולמות העליונים הוא עצמו העולם הזה, מפני שהנשמות חוות שם הנאה ותענוג.

העולמות הנסתרים, לעומת זאת, אינם ניתנים להשגה כלל, ועליהם נאמר: ״עין לא ראתה״. ובכל זאת, גם העולמות הנסתרים וגם הגלויים נובעים רק משמו של ה׳ ומהוד שמו, ולא מעצמותו.

ה׳ עצמו, אין סוף, נמצא לגמרי מעבר לגדר העולמות, אפילו הנסתרים. בעיניו, גם העולמות הנסתרים אינם אלא כמעשים גשמיים, כפי שנאמר לעיל על חכמה.

שבחם של ״קדושים״ מגיע רק לבחינת ״ושמך קדוש״, שכן זהו המקור שממנו נמשכת קדושתם. בשבחם מתבטאת כמיהתם לעלות ולהיכלל ולהתבטל במקור זה.

ישראל, לעומת זאת, נקראים ״מקדשי שמך״, מפני שמעשיהם למטה מעוררים תגובה מלמעלה: אין סוף עצמו מתלבש בחכמה ובחסד כדי להחיות את כל העולמות, הנסתרים והגלויים. זהו פירוש ״אק״ב״, וכן דברי חז״ל שהקב״ה עצמו מניח תפילין.

כאשר יהודי מניח תפילין למטה, הקדושה העליונה מתעוררת לשרות ולהיכנס לתוך העולמות. קדושה זו נובעת מאור אין סוף עצמו, שלמעלה מכל העולמות.

הכוונה היא לבחינת ״אתה קדוש״, ולא רק לכך ששמו קדוש: ״אדון הנפלאות״, הנעלה הרבה אף מפלא החכמה, ש״מאין תמצא״. הטעם לכך הוא שהמצוות הן רצונו ממש של ה׳, והרצון נעלה הרבה מן החכמה.

זו הסיבה שנאמר על ישראל שהם מקדישים ומרוממים את שם ה׳: באמצעותם ובאמצעות המצוות שלהם, בחינת שמו מתעלה אל קדושתו של אור אין סוף עצמו. הם אינם מוסיפים קדושה לה׳; הם מביאים את קדושתו שלו אל בחינת שמו, הקשורה לעולמות.

כך מתבארת הוראת המשנה, ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה טובה מכל חיי העולם הבא. העולם הבא הוא גילוי מבחינת שמו של ה׳ בלבד, ואילו מעשים טובים ממשיכים למטה את קדושתו של אור אין סוף עצמו.

גם המצוות יוצרות לבושים לנפש. הזוהר דורש את ״ואברהם זקן בא בימים״ כאומר שהוא בא עם ״באינון יומין עילאין״ שלו: ימי חייו של אדם נעשים לבושים לנפשו.

הטעם הוא שמצווה ממשיכה אור מקיף מבחינת סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות. כמו לבוש, אור זה מקיף את הנשמה, כדי שתהיה ״צרורה בצרור החיים את ה׳״.

אבל חז״ל אמרו שגם פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, ובכל זאת אינם ממשיכים כלום. לכן אדמו״ר הזקן מסיק שהקדושה העליונה נמשכת דווקא באמצעות שמחת המצווה, ומביא את דברי התוכחה ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה״.

השמחה שבקיום מצווה נובעת מהתבוננות במהותה: היא אור אין סוף עצמו, ״אדון הנפלאות״, שלמעלה מכל העולמות. ההבנה הזאת היא שמביאה שמחה ללב.

שמחה זו היא ״היין הלבן הקדמון״ שהוזכר קודם, שאדמו״ר הזקן מזהה כאן עם התענוג העליון — תענוג בה׳ עצמו. בקיום המצוות האדם חש שה׳ ״אשר קדשנו במצותיו״, במובן המילולי ביותר.

אבל קודם לשמחה הזאת, על האדם לעורר תחילה את היין האדום והמשכר: את הגבורות הקדושות, את המרירות על ריחוקו מה׳. כך מתהפכים החושך לאור והמרירות למתיקות, כפי שמתבטא בביטוי ״לאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא״, והתענוג שבהמשכת אור אין סוף נעשה שלם.

הסיבה לכך היא עיקרון בנפש: התענוג בא לאחר שהרצון מתמלא. האדם מתענג כשהוא משיג את הדבר שאליו השתוקק וכמה.

בלי השתוקקות עזה, גם השגת הדבר מביאה תענוג מועט. לכן על האדם לחוש תחילה את הכאב על כך שירד והתרחק כל כך מה׳, כדי ששמחת המצווה, בבואה, תמלא השתוקקות של ממש.

המרירות עמוקה במיוחד אצל מי שעורך חשבון נפש על כל מעשיו, דיבוריו ומחשבותיו שלא היו לשם ה׳. אז הוא שב אל ה׳, ש״ירחמהו״, כפי שאנו מתפללים: ״אלהי עולם ברחמיך הרבים״.

לאחר מכן שמחתו בקיום המצוות גדולה עוד יותר: ככל שהצימאון הנובע מהריחוק של הגוף מה׳ עמוק יותר, כך גדלה שמחת הנפש בהמשכת אור אין סוף באמצעות מצווה. הנפש מתענגת על ה׳, מפני שרצונה וחפצה שלה באו על סיפוקם.

זו משמעות הכתוב: ״זאת נחמתי בעניי כי אמרתך חייתני״ — דבר ה׳ שבמצוות הוא חיי הנפש, כפי שאנו אומרים בתפילה: ״כי הם חיינו ואורך ימינו״. המרירות שייכת לגוף, ואין לערב אותה בשמחת הנפש.

כדי להוציא יין זה מלכתחילה, על האדם לעבוד על עצמו כדי להגיע לשפלות של ״ונפשי כעפר לכל תהיה״, כמו הגפנים הנמוכות. כמו כן נדרשת הדריכה בגת, שהיא בחינת לב נשבר ונדכה.

שני סוגי היין מולידים שני סוגי לבושים, וזהו פירוש ״כבס ביין לבושו״. הלבושים שנוצרים על ידי המצוות צריכים להתנקות, כמו בגד שכובס והוסר ממנו הלכלוך; שכן אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות, ואף על פי כן, כפי שמוסבר בפסקה הבאה, לבושיהם נשארים מלוכלכים.

גם עם כל המצוות שהם מקיימים, אנשים כאלה ״את פושעי' נמנו״, מפני שלבושי המצוות שלהם עטופים בלבושים הצואים שלהם. יין השמחה שבמצווה מכבס את הלבוש ומסיר את הלבושים של נוגה — התחום שבו הטוב והרע מעורבים — כדי שהאדם יתענג על ה׳ בלבד.

״דם ענבים״, שבסוף הפסוק, הוא היין האדום: מאבקה של הנפש להפוך חושך לאור, והמרירות על ריחוקה מאור פני ה׳. הוא נקרא ״דם״ מפני שהוא דורש יגיעת הנפש והגוף, כאילו האדם מוסר את חייו ממש.

אך הוא עדיין נקרא ״דם ענבים״, בחינת יין, משום שגם הוא צריך לבוא מתוך שמחה, באמצעות ההתבוננות בגדולתו האין־סופית של ה׳. הפסוק ״וישוב אל ה׳ וירחמהו״ מתאר את השיבה הזאת, שהפסקה הבאה מסבירה.

הדגש הוא במילים ״וירחמהו״: רחמי ה׳ מופנים לניצוץ האלוקות שבתוך האדם, שירד נמוך כל כך באופן מופלא.

באמצעות רחמים אלה מתגלה הבחינה שהפסוק מכנה ״סותו״, כלומר ״לבושו״. אדמו״ר הזקן דורש את ״סותו״ כקשור ל״מסוה״ — המסווה שמשה הניח על פניו — ולכן מדובר בכיסוי לראש ולפנים; לנשמה יש, כביכול, שני סוגי לבושים: אחד ל״גוף״ שלה ואחד ל״ראש ולפנים״ שלה.

״יין המשמח״, שמחת המצווה, יוצר לבוש ל״גוף״ של הנפש, כלומר לרגשותיה. אלה לבושי האהבה והיראה של הנפש.

״דם ענבים״, המאבק המר של התשובה, יוצר לבוש נעלה יותר ל״ראש ולפנים״ של הנפש — לראייה ולשמיעה שלה. הפסקה הבאה מסבירה מדוע לבוש זה נעלה יותר.

הפסוק ״הביטו אליו ונהרו״ עוסק בראיית ה׳, שהיא בחינה של הראש והפנים. מאחר שאי אפשר להביט בשכינה כפשוטו, אדמו״ר הזקן מסביר שהכוונה היא להביט ״לאסתכלא ביקרא דמלכא״.

חז״ל לימדו שבעלי תשובה עומדים במקום שבו אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. הצדיקים הגמורים עובדים את ה׳ באמצעות שמחת המצווה והתענוג שלהם בה׳, וכך הם ממשיכים את התענוג העליון מלמעלה למטה.

אולם בעל התשובה מתגבר על הרע שבנפשו במסירות נפש; עבודתו היא עלייה מלמטה למעלה, בדומה לגבורות ול״רשפי אש״ המתפרצים כלפי מעלה. לכן גם נשמתו מתלבשת בלבוש במדרגה העליונה יותר, בבחינת הראש שלה.

בזמננו, כל מטרת קיום המצוות היא להעלות את הנשמה מדרגה לדרגה, כדי שתאיר באור אין סוף ותהיה ״צרורה בצרור החיים״. עבודתנו כעת מועילה בעיקר לנשמה עצמה.

בימות המשיח, לעומת זאת, שלמות המצוות והקרבנות תהיה בכך שגם בעלי החיים עצמם — הכבשים והפרים שבקרבנות — ייכללו ויתעלו באור אין סוף. תפילה אינה יכולה להשיג זאת.

בגלות האדם אינו יכול להעלות את בעלי החיים ולקשור אותם למקורם, משום שנשמתו שלו עדיין קשורה למטה.

בימות המשיח, כאשר ״ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר וגו׳״, נשמות ישראל יהיו במעלה גבוהה. אז יגיע זמן המעשה באמת, ובו יעלו גם ניצוצות הקדושה שנפלו לתוך בעלי החיים.

אותו דפוס הופיע גם בבריאת העולם. קודם שנברא אדם, נאמר בתורה: ״ואדם אין לעבד את האדמה״ — העולם היה חסר מי שיעבוד בו.

אדם נברא והושם בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״, אך לאחר החטא גורש משם. הדבר מלמד שעדיין לא היה באמת בדרגת אדם, ״אדם״, והיה עליו לצאת ולתקן את נפשו.

מדרגת אדם השלמה תושג רק בימות משיח, שעליו אומר ישעיהו: ״הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד״. המילה מאד מורכבת מאותן אותיות כמו אדם.

אותיות אדם הן גם ראשי התיבות של אדם, דוד ומשיח, ובכך הן מראות שמה שהחל באדם נשלם במשיח. אז יגיע הזמן האמיתי של ״היום לעשותם״, שבו המצוות יתקיימו בשלמות והקרבנות יוקרבו ״כמצות רצונך״.

בגלות, לעומת זאת, המצוות עדיין אינן נעשות באמת ״כמצות רצונך״. כעת הן מעלות את הנפש ומתקנות את בחינת אדם, כדי שהעולם לא יישאר עוד במצב של ״ואדם אין לעבד״.

העבודה העיקרית של ״לעבדה ולשמרה״ — קיום המצוות בשלמותן — שייכת דווקא לימות המשיח.

התפילה, נשיאת הנפש, נתקנה כנגד הקרבנות, אך אינה קרבן ממש: הקרבן מעלה את כל העולמות יחד, ובכללם אפילו את נפש הבהמה, היורדת למטה לארץ. בכך מתורצת השאלה שהוצגה בתחילת המאמר.

אדמו״ר הזקן מיישם כעת את עניין הגפן והיין בפסוק. בימות המשיח, כאשר בחינת אדם תגיע לשלמות, יתעלה כל עם ישראל למדרגת הגפן ו״יין המשמח״ — שמחה של מצווה.

הוא דורש את ״אוסרי״ במשמעות של ״אוסר״ ויו״ד: היו״ד, המייצגת את החכמה העילאה, היא שקושרת ומחברת אל הגפן — עם ישראל בשמחתו.

בהערת אגב מסביר אדמו״ר הזקן שחכמה עניינה ביטול, שצריך ללוות את השמחה, ומפנה לביאוריו על שני פסוקים אחרים. באמצעות הקישור הזה יגיעו ישראל למדרגת עירה, שתתבאר בהמשך.

המילה עירה יכולה להתפרש בשתי דרכים: ״עיר״ במובן של ולד חמור, כרמז לפסוק באיוב ״עיר פרא אדם יולד״, או ״עיר״ במובן של עיר, כמו ״עיר אלהים״. אדמו״ר הזקן מסביר כיצד האחת נעשית לאחרת.

הפסוק באיוב אומר ״עיר פרא אדם יולד״. ״יולד״ מתאר אדם שמדותיו עדיין כפי שהיו בלידתו, והן נמשכות אחר טבעו; עבודת ה׳ האמיתית היא לעמוד נגד טבעו הקשה מתוך אהבה ויראה של ה׳.

כאשר טבעו של אדם מסייע לו, עבודתו אינה שלמה, והוא עדיין בבחינת ״עיר פרא אדם״.

אבל כאשר הוא קשור לגפן, ליין הנסחט ממנה באמצעות הכנעה ולב נשבר, כפי שהתבאר לעיל, הוא נעשה עירה במשמעותה השנייה — ״עירו״: עיר ה׳. חז״ל מלמדים שה׳ נקרא גדול כאשר הוא נמצא ״בעיר אלהינו״; לכן האדם שנעשה לעיר זו הוא המקום שבו ה׳ נקרא גדול.

אדמו״ר הזקן עובר לביטוי הבא, ״ולשרקה בני אתונו״. שורקה היא זמורה צעירה ורכה, שיש בה מעט ענבים ומעט יין, והוא קושר את שמה לתנועה שורוק.

הגפן הבשלה, גפן, מקבילה לתנועה סגול — שלוש נקודות בצורת משולש — שכן שתי התנועות במילה גפן הן סגול.

אדמו״ר הזקן מביא את הפסוק על הגפן ממצרים, שממשיך: ״כסו הרים צלה״. ה״צלה״ של הגפן היא בחינת ״ה׳ צלך״, כלומר ״ישת חשך סתרו״: דרגה נסתרת של אלקות, העולה למעלה מן ה״הרים״ — האבות — ומכסה עליהם.

שלושת האבות מקבילים לסגול, הניקוד שיש בו שלוש נקודות, ולכן גם לגפן, שניקודה הוא סגול. שורקה מקבילה לשורק, שגם בו שלוש נקודות, אך הן מסודרות זו מתחת לזו.

אדם שקרוב לה׳ ולבו בוער בהתלהבות דומה לסגול. כמו האבות, הוא עובד את ה׳ בשלוש התנועות: מלמטה למעלה, מלמעלה למטה, ובדרך האמצעית שביניהן.

אדם שמרגיש רחוק מה׳, אך מכיר בכך, מתכופף בענווה ואינו מעז להתקרב מפני הביטול שלו, נקרא בחינת שורק.

שלוש הנקודות של השורק, זו מתחת לזו, מתארות אדם שמשפיל את עצמו עוד ועוד, מרגיש שהקרבה לה׳ רחוקה ממנו ושואל: ״מי אנכי״. דווקא באמצעות כך בחינת ״אתונו״ נעשית בחינת ״בני״: הוא מגיע לבחינת ״בנים אתם״ לה׳, כמו ״ברא כרעא דאבוה״.

ההתהפכות של ״עירה״ (iroh; עיר צעיר) ל״עיר״ ושל ״אתון״ ל״בן״ נעשית באמצעות ״כבס ביין וגו׳״. המילה ״כבס״ היא בלשון עבר: שלמותם של ימות משיח (Mashiach) תלויה בכביסה שכבר נעשתה.

הכביסה הזאת נעשית כעת, בזמן הגלות: כשאנו מעוררים אהבה לה׳ ושמחה של מצוה, עבודתנו הופכת את החושך לאור. זו התכלית שמתגשמת בימות משיח, כפי שנתבאר לאורך המאמר.