ביאור הדברים בענין לטהר תטהרו

Este maamar es un biur, una explicación más amplia, del maamar anterior, “Pues en este día Él expiará por ustedes”, y retoma sus palabras “para purificar… serán purificados”; las notas de Kehot lo datan en 5570 (1809–10). Comienza con la enseñanza de Pirkei Avot acerca del camino de la Torá: “vivirás una vida de aflicción”, e interpreta que la aflicción surge de contemplar que el Infinito verdaderamente no tiene fin.

Al percibir cuán infinitamente grande es D'os, la persona siente cuán lejos está de la luz de Su semblante, y esto mismo constituye la “vida de aflicción”. Su consuelo es “dichoso eres, y bien te irá” ya en este mundo, mediante el estudio de la Torá: la Torá es la sabiduría de D'os, y la Luz Infinita misma está investida en ella.

Dado que la Torá es la “vestimenta” de D'os, quien la estudia se viste con esa misma vestimenta, y el Infinito se une con su alma. El Alter Rebe denomina a esto la unión del Santo, bendito sea, y Su Shejiná, es decir, de Zeir Anpín y Nukvá, y recuerda la imagen del Zohar de los ángeles que cubren esa unión con sus alas.

El paréntesis ofrece fuentes cabalísticas para la imagen de las alas que cubren: Pri Etz Chaim, Etz Chaim y Mikdash Melech, un comentario sobre el Zohar, en las Hashmatos (pasajes impresos aparte del texto principal del Zohar). Para Pri Etz Chaim, las notas de Kehot indican el capítulo 2 (el final del capítulo 3); también remiten a Etz Chaim, Sha'ar Derushei HaTzelem, discurso 2 (las reglas de Jasadim y Guevurot), regla 16.

La cobertura sobre la unión proviene de un nivel superior a ambos integrantes: se extiende desde Aba e Ima, las configuraciones de Jojmá y Biná. Una sola luz circundante (makif) rodea conjuntamente a Zeir Anpín y Nukvá, y este ámbito compartido es lo que hace posible su unión.

El estudio de la Torá obra del mismo modo: una luz circundante superior rodea tanto la Torá como el alma del estudiante, para que el alma se incluya en la Luz Infinita. Como un solo makif envuelve a ambos, la persona y la sabiduría de D'os quedan unidas en una unión verdadera.

El maamar explica ahora la imagen de la visión de Daniel: «Su vestidura es blanca como la nieve». A veces, el Zóhar da este nombre a los trece tikunim (rectificaciones) de la barba, los conductos de misericordia en la imagen cabalística de la Cabeza suprema.

Sin embargo, la «vestidura» principal es el Jashmal, que en la Cábala es una capa circundante que rodea y oculta un nivel. El Alter Rebe excluye el Jashmal inferior que separa Atzilut de los tres mundos inferiores, pues proviene de la dimensión exterior de Biná y pertenece a Nogá, el ámbito mixto que surgió de la ruptura de las vasijas.

La vestidura a la que se alude aquí es un Jashmal superior que rodea todo Atzilut. Es la capa circundante por medio de la cual la Guevurá de Atik, el nivel más interior de Kéter, se inviste en Mojá Stimá, el «cerebro oculto».

Un largo paréntesis aporta como respaldo un pasaje de Likkutei HaShas del Arizal, sobre el relato talmúdico de la luna, a la que se le dijo: «Ve y disminuye». Allí el Arizal dice que una pantalla separa cada mundo del siguiente, desde Adam Kadmón hacia abajo, y que todas estas pantallas se llaman makifim, luces circundantes.

El Ramaz (Rabí Moshé Zacuto), al comentar el Zóhar al comienzo de Emor, dice que incluso Kéter de Arij Anpín se considera parte del mundo del Infinito, y que Atzilut propiamente dicho comienza con Mojá Stimá, la Jojmá de Arij Anpín. Se desprende que la investidura de la Guevurá de Atik en Mojá Stimá es precisamente el punto donde la Luz Infinita entra en Atzilut.

Como este es el pasaje de lo que está por encima de Atzilut hacia Atzilut, se produce a través de un makif y una pantalla, como los que describe el Arizal. El Alter Rebe sugiere que esto también corresponde a la «membrana de aire» (kruma de'avira), que Etz Chaim llama el firmamento que separa «entre agua y agua».

Esto también aclara la enseñanza del maamar anterior sobre «Salseleha y ella te elevará»: el estudio cuidadoso de las leyes eleva a la persona desde «Su vestidura como la nieve» hasta «el cabello de Su cabeza». Se trata de un ascenso real, porque «el cabello de Su cabeza» deriva de Kéter de Arij Anpín, que pertenece al mundo del Infinito, por encima de la pantalla y de Atzilut.

Volviendo al hilo principal: la vestidura es como la nieve, que comienza como agua, se congela y luego se derrite y vuelve a ser agua. Así, la Torá comienza como sabiduría Divina y termina nuevamente como sabiduría: «sabiduría al comienzo, sabiduría al final», con una etapa congelada en medio.

La etapa congelada es como una parábola, por ejemplo, las parábolas del rey Shlomó, o como cuando un maestro explica una idea mediante una analogía. La parábola es el medio por el cual la idea llega al alumno, hasta que este capta lo que su maestro quiso decir y comprende la idea misma.

Una vez que el alumno comprende, la idea se convierte también en él en verdadera sabiduría, como lo era al principio en su maestro. En el medio, había quedado “congelada” en la parábola, porque el alumno no podía captar la sabiduría tal como está en la mente misma de su maestro.

Las palabras “únicamente mediante una parábola” completan la analogía. El vestido supremo funciona del mismo modo: la sabiduría misma de D'os se congela como la nieve, para no revelarse tal como es en verdad.

Después, la nieve se derrite y se convierte en agua, y la sabiduría se vuelve Jojmá que los seres creados pueden recibir; en la Cabalá, el agua es una denominación de Jojmá. El Alter Rebe cita los versículos del Salmo 147 sobre el hielo y su derretimiento como fuente.

En el salmo, las palabras de D'os llegan a Yaakov solo después de que Su hielo se derrite y “fluyen las aguas”. Así, la revelación de la Torá a Israel depende del “congelamiento” previo; y la nieve sigue el mismo patrón que el hielo.

La nieve se diferencia del hielo en que cae en muchos copos separados, pues toda influencia que desciende desde arriba debe dividirse para poder llegar abajo. La lluvia, llamada “fuerzas de las lluvias”, cae asimismo en gotas separadas; si descendiera sin división, sería un diluvio.

Los trece tikunei hadikná también se denominan “vestidos” en este sentido. La luz desciende a través de los cabellos, que son canales huecos.

Los cabellos son “vestidos” porque dividen la luz en hebras separadas, como la nieve dividida en copos. Se los llama “blancos” porque la raíz de su influencia es Jésed, la bondad, que la Cabalá asocia con el color blanco.

La nieve es incluso más blanca que la “lana limpia”, como se explica en otro lugar sobre el versículo “Él da nieve como lana”. El flujo también es como el agua, que por naturaleza desciende de un lugar elevado a uno bajo; solo que aquí baja contraído y dividido en pequeñas porciones.

La sección 2 pasa de la vestidura al cabello. De “Su vestidura es blanca como la nieve” se desprende “el cabello de Su cabeza es como lana limpia”, que el maamar identifica con las leyes particulares que tratan de las cosas físicas.

El tratado Yoma es el ejemplo: todo su dramatismo gira en torno al Kohen Gadol, que se aparta del pueblo y entra en el Santo de los Santos, el Santuario más recóndito.

Esto ocurría solo una vez al año, con cinco inmersiones y diez lavados de manos y pies. En el centro del servicio, rociaba la sangre del toro y la del macho cabrío, una vez hacia arriba y siete hacia abajo, contando en voz alta cada aspersión; todo esto constituye leyes detalladas sobre actos físicos.

¿Cómo puede la sangre física incidir en la atracción de la Luz Infinita? La respuesta es que actúa del modo en que lo hacen los cabellos.

Los cabellos son canales estrechos y contraídos, pero a través de ellos la Luz Infinita se revela incluso abajo. Sin embargo, esto sucede únicamente mediante bitul y mesirut néfesh: la entrega completa de la persona a D'os.

Los Sabios de la Mishná y del Talmud estudiaban de este modo, mediante las leyes particulares, los “cabellos”. Incluso Rabí Shimón bar Yojái, maestro del Zóhar, estaba enteramente ocupado con la Torá revelada; el Talmud (Shabbat 33b) relata que resolvía una dificultad de veinticuatro maneras.

Rabí Shimón es mencionado en cada capítulo de los tratados, incluso en Keilim, Nega'im y Uktzin, tratados del orden de Tohorot. Estaba exento de la plegaria porque la Torá era toda su ocupación (Shabbat 11a), y el versículo “Mis palabras, que he puesto en tu boca” se refiere a él.

Esta capacidad de alcanzar lo Infinito mediante los detalles pertenece a la Torá misma. Las mitzvot son distintas: son los mandamientos del Rey, y cumplirlas es la “anulación del yesh ante el áyin”: el yo permanece como yo y, aun así, se somete. Maljut, la soberanía, es llamada “vestidura”, como en “Havaiá reina; está vestido de majestad”.

¿Por qué la soberanía debe ser una vestidura? Un rey necesita súbditos que sean distintos de él; sin embargo, la esencia y la fuerza vital de cada criatura provienen de la Maljut de D'os, de modo que no habría nadie distinto sobre quien reinar.

Así, la Maljut de D'os es una vestidura que oculta: encubre la fuente Divina de las criaturas para que se sientan separadas, y solo entonces Él puede reinar sobre ellas.

El versículo “Havaiá Elokim es un sol y un escudo” expresa la misma idea. El Nombre Elokim es Maljut, el “escudo” que cubre el “sol” de Havaiá; y un escudo es una clase de vestidura.

El paréntesis remite al lector a otros tres discursos sobre Maljut como vestidura: “Mi paloma, en las hendiduras”, en Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, acerca de “mi hermosa”; y dos en Torah Ohr: “Harás vestiduras sagradas” y “Que traigan vestiduras reales”.

No obstante, en su raíz más elevada las mitzvot están por encima de la Torá. Se originan en Gulgalta, el “cráneo” de la Cabeza suprema, que envuelve el cerebro, mientras que la Torá se origina en Moja, el “cerebro” mismo: la sabiduría Divina.

Precisamente porque las mitzvot son más elevadas, no pueden revelarse interiormente. Permanecen como una vestimenta, una luz exterior y circundante, tal como el cráneo envuelve el cerebro.

La Torá, por ser sabiduría, puede asimilarse como alimento: “Tu Torá está dentro de mis entrañas”. El paréntesis remite a Igueret HaKodesh, epístola 20, y al discurso sobre “Un salmo, un cántico para la inauguración de la Casa” en Likkutei Torah, donde se trata la diferencia entre alimento y vestimenta.

Para descender abajo, también las mitzvot deben pasar por los “cabellos”: “el cabello de Su cabeza, como lana limpia”. Esto se llevaba a cabo por medio del Kohen Gadol durante el servicio de Yom Kipur descrito antes.

Esto también funciona mediante el bitul, pues el Kohen Gadol es llamado Kahana Rabba, “el gran sacerdote”, expresión que el Alter Rebe identifica con el nivel de bitul. Pero se trata del bitul de un yesh, de un yo que permanece, por lo que está ligado a un tiempo y un lugar determinados: únicamente en Yom Kipur y únicamente en el Santo de los Santos.

El estudio de la Torá no está sujeto a esos límites. Incluso a un hombre que no es kohen y estudia las leyes de los sacrificios de noche, cuando no se pueden ofrecer sacrificios, la Escritura lo considera como si hubiera ofrecido el sacrificio en su momento correspondiente.

La razón es que la Torá está en el nivel de verdadero ayin, de la nada ante D'os. Su esencia “depende del deseo del corazón”: que el pensamiento y el habla de la persona estén anulados ante D'os; y esto es posible al estudiar Torá.

En cambio, una mitzvá es un acto físico que realiza el cuerpo, y eso no puede constituir un bitul completo. Es el bitul de un yesh, un ser que conserva su propia existencia mientras obedece.

Quien cumple una mitzvá ejecuta el mandamiento del Rey como un siervo, que está separado de su amo, mientras que el estudio de la Torá expresa la cercanía de un hijo. Esta es la frase de la plegaria de Musaf de Rosh Hashaná, “Hoy el mundo fue concebido”: “ya sea como hijos, ya sea como siervos”.

La santidad tiene su contraparte: la kelipá, el lado opuesto a la santidad, es puro yesh, autoafirmación. Pirkei Avot dice que la envidia, la lujuria y el honor «sacan al hombre del mundo», mientras que Proverbios dice que «los sabios heredarán el honor».

Ambas cosas concuerdan: quien posee Jojmá en su verdadero sentido, koaj má, «la potencia de qué», se considera como nada, de modo que el honor no puede convertirlo en yesh. Por eso se le honra, como en «Ante las canas te pondrás de pie», y por eso las vestimentas de Aarón se hacen «para honor».

Quien carece de ese bitul se deja atraer por el honor, y este lo convierte en yesh, de espíritu altivo.

Esta es la raíz de la idolatría: también los idólatras llaman a D'os «el D'os de los dioses», pero consideran que otras cosas son seres por derecho propio; y quien se considera un yesh hace lo mismo. Por eso los Sabios dijeron que quien tiene altivez de espíritu es como si adorara ídolos.

La santidad tiene dos dimensiones: la Torá es la interior y las mitzvot, la exterior, como se explicó arriba. Frente a ellas, la kelipá también tiene una dimensión exterior y otra interior.

Lo exterior es la altivez, que actúa como vestiduras y capas circundantes alrededor de la persona. Lo interior es el deseo físico, como el del “glotón y borracho” de la Torá. Ambos pertenecen a noga, el ámbito cuya parte exterior es mala y cuya parte interior es buena, y que puede elevarse a la santidad o caer en la dirección opuesta, como explica el Tania, capítulo 7.

Los deseos interiores mismos pueden transformarse en bien. Si alguien que se excedió con la carne y el vino reza al día siguiente con la fuerza que le dio la comida, el mal mismo se vuelve bien.

El lado exterior, la arrogancia y sus “vestimentas” no pueden transformarse de este modo. Una persona no puede contener el honor en su interior sin volverse un yesh.

Esto explica el versículo: “Expiará por ustedes (aleichem)” significa “sobre ustedes”: aquello que está por fuera, el nivel circundante de la altivez. Eso se borra y se elimina por completo, como en “quitaré el espíritu de impureza” y en la plegaria de los Días de Temor: “pues Tú quitarás el dominio de la arrogancia”.

Los pecados interiores, los de deseo, son purificados “ante Havaiá”, en el interior de la propia persona. “Ante Havaiá” alude a “Desde las profundidades te llamo, Havaiá”, como una persona que llama a otra para que venga a ella.

Del mismo modo, un clamor desde la profundidad del corazón llama y atrae hacia abajo el nivel de Havaiá. Esa profundidad es el infinito que hay en el alma, y por medio de ella la persona despierta al Infinito, las “profundidades” que están por encima del Nombre Havaiá.

¿Por qué “en este día”? Porque Yom Kipur es el ascenso de Maljut para estar “cara a cara”. Maljut es la fuente de los seres creados y les da vida, por lo que normalmente está dirigida hacia ellos.

En Yom Kipur, Maljut asciende para recibir el rostro supremo del Infinito, como en “Tu rostro, Havaiá, buscaré”. Por eso, en Yom Kipur solo seis son llamados a la Torá: Maljut, el séptimo nivel, ha ascendido por encima.

El paréntesis considera dos interpretaciones de “ante Havaiá” en el Zohar. Una, en el Zohar sobre Ajarei, según la explicación del Mikdash Melej en nombre de Rabí Jaim Vital, concuerda con este maamar en que “ante” significa más alto. Otra, en el Zohar sobre Terumá, distingue: “de antes” (milifnei) es el nivel que está por encima del Nombre Havaiá.

En esa segunda interpretación, “ante” (lifnei) es Maljut, el nivel que viene justo antes de Havaiá cuando se cuenta hacia arriba desde abajo. Aun así, no hay contradicción, porque en Yom Kipur Maljut asciende a Atik, el nivel más interior de Kéter.

Así, ambas interpretaciones son verdaderas a la vez: Maljut, que está “ante Havaiá” al contar desde abajo, asciende en Yom Kipur al Infinito que está por encima del Nombre. Mediante este ascenso, el pueblo también es purificado, como dice el Zohar sobre Tetzavé acerca de “Pues en este día expiará”.

El Zohar interpreta el versículo como una purificación primero de “este día” y solo después “por ustedes”. El Mikdash Melej explica que Maljut, llamada “este día”, es rectificada primero y luego Israel, ya que su ascenso al Infinito repara todas las imperfecciones, como dice: “Tú eres la perfección de todos”.

El maamar concluye con otras referencias a pasajes del Zohar sobre “Pues en este día”, en Vayikrá, Ajarei, Emor y Haazinu.