ביאור הדברים בענין לטהר תטהרו

Ce maamar est un biour, une explication supplémentaire du maamar précédent, « Car en ce jour Il fera expiation pour vous », et reprend ses mots « pour purifier… vous serez purifiés » ; les notes de Kehot le datent de 5570 (1809–1810). Il commence par l’enseignement des Pirkei Avot sur la voie de la Torah : « vous vivrez une vie de souffrance ». Il comprend cette souffrance comme résultant de la contemplation du fait que l’Infini n’a véritablement pas de fin.

En voyant combien D.ieu est infiniment grand, l’homme ressent combien il est éloigné de la lumière de Sa face ; c’est cela même, la « vie de souffrance ». Sa consolation est : « heureux es-tu, et il en est bien ainsi pour toi », dès ce monde, grâce à l’étude de la Torah : la Torah est la sagesse de D.ieu, et la Lumière infinie elle-même y est revêtue.

Puisque la Torah est le « vêtement » de D.ieu, celui qui l’étudie est revêtu de ce même vêtement, et l’Infini s’unit à son âme. L’Alter Rebbe appelle cela l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina, c’est-à-dire de Zeir Anpin et de Noukva, et rappelle l’image du Zohar : les anges couvrent cette union de leurs ailes.

Cette parenthèse donne des sources kabbalistiques pour l’image des ailes qui couvrent l’union : Pri Etz Chaim, Etz Chaim et le Mikdash Melech, un commentaire du Zohar, dans les Hashmatos (passages imprimés à part du texte principal du Zohar). Pour Pri Etz Chaim, les notes de Kehot indiquent le chapitre 2 (la fin du chapitre 3) ; elles renvoient également à Etz Chaim, Sha'ar Derushei HaTzelem, discours 2 (les règles des ‘Hassadim et des Guevourot), règle 16.

La couverture de l’union vient d’au-dessus des deux partenaires : elle est attirée d’Abba et Imma, les configurations de 'Hokhma et de Bina. Une seule lumière englobante (makif) entoure ensemble Zeir Anpin et Noukva, et c’est cette enveloppe commune qui rend leur union possible.

L’étude de la Torah agit de la même manière : une lumière englobante supérieure entoure à la fois la Torah et l’âme de celui qui l’étudie, de sorte que cette âme soit incluse dans la Lumière infinie. Puisqu’un seul makif englobe les deux, l’homme et la sagesse de D.ieu sont unis d’une véritable union.

Le maamar explique à présent l’image tirée de la vision de Daniel : « Son vêtement est blanc comme la neige ». Le Zohar donne parfois ce nom aux treize Tikounim (rectifications) de la barbe, les canaux de miséricorde dans l’image kabbalistique de la Tête suprême.

Pourtant, le « vêtement » principal est le Chashmal, qui, dans la Kabbale, est une enveloppe qui entoure et voile un niveau. L’Alter Rebbe exclut le Chashmal inférieur qui sépare Atsilout des trois mondes inférieurs, car il provient de la dimension extérieure de Bina et appartient au Nogah, le domaine mêlé issu de la brisure des réceptacles.

Le vêtement dont il est ici question est un Chashmal supérieur qui entoure tout Atsilout. C’est l’enveloppe par l’intermédiaire de laquelle la Guevoura d’Atik, le niveau le plus intérieur de Kéter, est revêtue dans Mo’ha Stima’a, le « cerveau caché ».

Une longue parenthèse appuie cette idée sur le Likkutei HaShas de l’Arizal, à propos du récit talmudique de la lune, à laquelle il fut dit : « Va et diminue-toi. » L’Arizal y enseigne qu’un écran sépare chaque monde du suivant, depuis Adam Kadmon vers le bas, et que tous ces écrans sont appelés makifim, des lumières enveloppantes.

Le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto), commentant le Zohar au début d’Emor, dit que même le Kéter d’Arikh Anpin est considéré comme faisant partie du monde de l’Infini, et qu’Atsilout à proprement parler commence avec Mo’ha Stima’a, la ’Hokhma d’Arikh Anpin. Il s’ensuit que l’enveloppement de la Guevoura d’Atik dans Mo’ha Stima’a est précisément le point où la Lumière infinie pénètre dans Atsilout.

Puisqu’il s’agit du passage de ce qui se trouve au-dessus d’Atsilout vers Atsilout, celui-ci s’opère par l’intermédiaire d’un makif et d’un écran, comme ceux que décrit l’Arizal. L’Alter Rebbe suggère qu’il s’agit peut-être aussi de la « membrane de l’air » (kruma de’avira), qu’Etz Chaim désigne comme le firmament qui sépare « les eaux des eaux ».

Cela éclaire également l’enseignement du maamar précédent sur « Caresse-la, et elle t’élèvera » : l’étude attentive des lois élève l’homme de « Son vêtement comme la neige » jusqu’à « les cheveux de Sa tête ». Il s’agit d’une véritable ascension, car « les cheveux de Sa tête » procèdent du Kéter d’Arikh Anpin, qui appartient au monde de l’Infini, au-dessus de l’écran et au-dessus d’Atsilout.

Revenons au fil du propos : le vêtement est comme la neige, qui commence par être de l’eau, gèle, puis fond pour redevenir de l’eau. Ainsi, la Torah commence par la sagesse divine et s’achève à nouveau par la sagesse : « la ’Hokhma au commencement, la ’Hokhma à la fin », avec entre les deux une étape de congélation.

L’étape figée ressemble à une parabole, telle que les paraboles du roi Chlomo, ou à un maître qui explique une idée au moyen d’une analogie. La parabole est le moyen par lequel l’idée parvient à l’élève, jusqu’à ce qu’il saisisse le sens voulu par son maître et appréhende l’idée elle-même.

Une fois que l’élève a compris, l’idée devient également pour lui une véritable sagesse, comme elle l’était au départ pour son maître. Entre les deux, elle était « gelée » dans la parabole, car l’élève ne pouvait recevoir la sagesse telle qu’elle est dans l’intelligence même du maître.

Les mots « mais seulement au moyen d’une parabole » achèvent l’analogie. Le vêtement supérieur fonctionne de la même manière : la sagesse propre de D.ieu se fige comme la neige, afin de ne pas être révélée telle qu’elle est véritablement.

Ensuite, la neige fond en eau, et la sagesse devient la 'Hokhma que les êtres créés peuvent recevoir ; dans la Kabbale, l’eau est un nom de la 'Hokhma. L’Admour Hazaken cite les versets du Psaume 147 sur la glace et sa fonte comme source.

Dans le psaume, les paroles de D.ieu parviennent à Yaakov seulement après que Sa glace a fondu et que « les eaux coulent ». La révélation de la Torah à Israël dépend donc du « gel » préalable, et la neige suit le même processus que la glace.

La neige diffère de la glace en ce qu’elle tombe en une multitude de flocons distincts, car tout flux venant d’en haut doit être divisé pour pouvoir descendre. La pluie, appelée « puissance des pluies », tombe elle aussi en gouttes distinctes ; si elle descendait sans être divisée, ce serait un déluge.

Les treize Tikouné Dikna sont également appelés « vêtements » en ce sens. La lumière descend à travers les cheveux, qui sont des canaux creux.

Les cheveux sont des « vêtements » parce qu’ils divisent la lumière en mèches distinctes, comme la neige divisée en flocons. Ils sont appelés « blancs » parce que la racine de leur flux est le 'Hessed, la bonté, que la Kabbale associe à la couleur blanche.

La neige est encore plus blanche que la « laine pure », comme cela est expliqué ailleurs à propos du verset « Il donne la neige comme la laine. » Le flux est également comparable à l’eau qui, par nature, descend d’un lieu élevé vers un lieu bas, sauf qu’ici elle s’écoule de façon contractée et divisée en petites portions.

La section 2 passe du vêtement aux cheveux. De « son vêtement blanc comme la neige » découle « les cheveux de sa tête comme de la laine pure », que le maamar identifie aux détails des lois portant sur les choses matérielles.

Le traité Yoma en donne l’exemple : tout son drame concerne le Kohen Gadol, qui se sépare du peuple et entre dans le Saint des Saints, le sanctuaire le plus intérieur.

Cela n’avait lieu qu’une fois par an, avec cinq immersions et dix lavages des mains et des pieds. Au cœur du service, il aspergeait le sang du taureau et celui du bouc, une fois vers le haut et sept fois vers le bas, en comptant à voix haute chaque aspersion ; tout cela relève des lois détaillées concernant des actes matériels.

Comment le sang matériel peut-il influer sur la descente de la Lumière infinie ? La réponse est qu’il agit à la manière des cheveux.

Les cheveux sont des canaux étroits et contractés, et pourtant la Lumière infinie se révèle par leur intermédiaire jusque dans les mondes inférieurs. Mais cela ne se produit que par le bitoul et la messirout néfech, c’est-à-dire l’abandon complet de soi à D.ieu.

Les Sages de la Michna et du Talmud étudiaient de cette manière, à travers les lois particulières, les « cheveux ». Même Rabbi Chimon bar Yo’haï, maître du Zohar, était entièrement occupé par la Torah révélée ; le Talmud (Chabbat 33b) rapporte qu’il résolvait une difficulté de vingt-quatre façons.

Rabbi Chimon est mentionné dans chaque chapitre des traités, même dans Keilim, Negaïm et Ouktsin, traités de l’ordre de Tohorot. Il était dispensé de la prière parce que la Torah était toute son occupation (Chabbat 11a), et le verset « Mes paroles, que J’ai placées dans ta bouche » le décrit.

Ce pouvoir d’atteindre l’Infini à travers les détails appartient à la Torah elle-même. Les mitsvot sont différentes : ce sont les commandements du Roi, et les accomplir consiste en l’« annulation du yesh devant l’ayin », un soi qui demeure soi tout en se soumettant. Mal’hout, la royauté, est appelée « vêtement », comme dans « Havaya règne ; Il est revêtu de majesté ».

Pourquoi la royauté doit-elle être un vêtement ? Un roi a besoin de sujets qui soient autres que lui ; pourtant, l’essence et la force vitale de chaque créature proviennent de la Mal’hout de D.ieu, si bien qu’il n’y aurait personne d’autre sur qui régner.

La Mal’hout de D.ieu est donc un vêtement qui dissimule : elle cache la source divine des créatures, afin qu’elles se sentent séparées ; alors seulement peut-Il régner sur elles.

Le verset « Havaya Elokim est un soleil et un bouclier » exprime la même idée. Le Nom Elokim désigne Mal’hout, le « bouclier » qui couvre le « soleil » de Havaya ; or un bouclier est une sorte de vêtement.

Cette parenthèse renvoie le lecteur à trois autres discours sur Mal’hout en tant que vêtement : « Ma colombe, dans les fentes », dans Likkutei Torah sur le Cantique des Cantiques, au sujet de « Ma belle », puis deux discours dans Torah Ohr, « Tu feras des vêtements sacrés » et « Qu’on apporte un vêtement royal ».

Pourtant, dans leur racine la plus élevée, les mitsvot sont au-dessus de la Torah. Elles procèdent de Gulgalta, le « crâne » de la Tête supérieure, qui enveloppe le cerveau, tandis que la Torah procède de Mo’ha, le « cerveau » lui-même, la sagesse divine.

C’est précisément parce que les mitsvot sont plus élevées qu’elles ne peuvent se révéler intérieurement. Elles demeurent un vêtement, une lumière extérieure et enveloppante, comme le crâne qui entoure le cerveau.

La Torah, étant sagesse, peut être assimilée comme une nourriture : « Ta Torah est dans mes entrailles. » La parenthèse renvoie à Igueret HaKodech, épître 20, et au discours « Un psaume, un chant pour l’inauguration de la Maison », dans Likkutei Torah, à propos de la distinction entre nourriture et vêtement.

Pour être attirées ici-bas, les mitsvot doivent elles aussi passer par les « cheveux », « les cheveux de Sa tête comme de la laine pure ». Cela se faisait par l’intermédiaire du grand prêtre, dans le service de Yom Kippour décrit plus haut.

Cela aussi repose sur le bitoul, car le grand prêtre est appelé Kahana Rabba, « le grand prêtre », ce que l’Alter Rebbe identifie au niveau du bitoul. Mais il s’agit du bitoul d’un être existant, d’un moi qui subsiste ; il est donc lié à un temps et à un lieu déterminés : seulement à Yom Kippour, et seulement dans le Saint des Saints.

L’étude de la Torah ne connaît pas de telles limites. Même un non-kohen qui étudie les lois des sacrifices la nuit, alors qu’aucun sacrifice ne peut être offert, est considéré par l’Écriture comme s’il l’avait offert au moment prescrit.

La raison en est que la Torah est du niveau du véritable ayin, du néant devant D.ieu. Son essence « dépend du désir du cœur » : la pensée et la parole de l’homme doivent être annulées devant D.ieu, et cela est possible dans l’étude de la Torah.

Une mitsva, en revanche, est un acte matériel accompli par le corps, et ne peut donc relever d’un bitoul complet. Il s’agit du bitoul d’un être existant, qui demeure lui-même tout en obéissant.

Celui qui accomplit une mitsva exécute le commandement du Roi en serviteur, séparé de son maître, tandis que l’étude de la Torah exprime la proximité d’un fils. Cette formule vient de la prière de Moussaf de Roch Hachana, « Aujourd’hui, le monde a été conçu » : « soit comme des fils, soit comme des serviteurs ». »

La sainteté a son pendant : la kelipa, le côté opposé à la sainteté, n’est que yesh, affirmation de soi. Pirkei Avos enseigne que l’envie, la convoitise et l’honneur « font sortir l’homme du monde », tandis que les Proverbes disent que « les sages hériteront de l’honneur ».

Les deux s’accordent : celui qui possède la 'Hokhma dans son véritable sens, koach mah, « la faculté du quoi », se considère comme rien ; l’honneur ne peut donc pas le rendre yesh. C’est pourquoi on lui témoigne de l’honneur, comme dans « devant les cheveux blancs tu te lèveras », et pourquoi les vêtements d’Aaron sont confectionnés « en vue de l’honneur ».

Celui qui est dépourvu de ce bitoul se laisse entraîner par l’honneur, qui fait de lui un yesh, présomptueux.

C’est là la racine de l’idolâtrie : les idolâtres eux aussi appellent D.ieu « le D.ieu des dieux », mais ils considèrent d’autres choses comme des êtres ayant une existence propre ; celui qui se considère comme un yesh agit de même. C’est pourquoi les Sages ont dit que celui qui est habité par l’orgueil, c’est comme s’il adorait des idoles.

La sainteté comporte deux dimensions : la Torah est la dimension intérieure et les mitsvot, la dimension extérieure, comme expliqué plus haut. À leur opposé, la kelipa comporte elle aussi une dimension extérieure et une dimension intérieure.

La dimension extérieure est l’arrogance, qui agit comme des vêtements et des enveloppes autour de la personne. La dimension intérieure est le désir corporel, comme celui du « glouton et de l’ivrogne » dans la Torah. Tous deux relèvent de noga, le domaine dont la partie extérieure est mauvaise et la partie intérieure bonne ; il peut s’élever vers la sainteté ou, à l’inverse, être entraîné vers le bas, comme l’explique le Tanya, chapitre 7.

Les désirs intérieurs peuvent eux-mêmes être transformés en bien. Si quelqu’un qui a abusé de viande et de vin prie ensuite, le lendemain, avec la force que la nourriture lui a donnée, le mal lui-même devient bon.

Le côté extérieur, l’orgueil et ses « vêtements », ne peuvent pas être transformés de cette manière. Une personne ne peut contenir l’honneur en elle sans devenir un yesh.

Cela explique le verset : « Il fera expiation pour vous (aleikhem) » signifie « sur vous », ce qui se trouve à l’extérieur, le niveau enveloppant de l’orgueil. Celui-ci est effacé et entièrement écarté, comme dans « l’esprit d’impureté, Je l’écarterai » et dans la prière des Jours redoutables : « car Tu feras disparaître le règne de l’arrogance ».

Les péchés intérieurs, ceux qui relèvent du désir, sont purifiés « devant Havaya », dans la personne elle-même. « Devant Havaya » renvoie à « Des profondeurs, je T’appelle, Havaya », comme une personne qui en appelle une autre pour qu’elle vienne à elle.

De même, un cri issu de la profondeur du cœur appelle et attire le niveau de Havaya. Cette profondeur est l’infini dans l’âme et, par elle, la personne éveille l’Infini, les « profondeurs » qui sont au-dessus du Nom Havaya.

Pourquoi « en ce jour » ? Parce qu’à Yom Kippour, Mal'hout s’élève pour être « face à face ». Mal'hout est la source des êtres créés et leur donne la vie ; ordinairement, elle est donc tournée vers eux.

À Yom Kippour, Mal'hout s’élève pour recevoir la Face supérieure de l’Infini, comme il est dit : « Ta face, Havaya, je rechercherai. » Voilà pourquoi seuls six hommes sont appelés à la Torah à Yom Kippour : Mal'hout, le septième niveau, s’est élevée au-dessus.

Cette parenthèse met en regard deux interprétations de « devant Havaya » dans le Zohar. La première, dans le Zohar sur Acharei, selon l’explication du Mikdash Melech au nom de Rabbi Chaim Vital, concorde avec ce maamar : « devant » signifie plus haut. La seconde, dans le Zohar sur Terumah, distingue les termes : « d’avant » (milifnei) désigne le niveau situé au-dessus du Nom Havaya.

Dans cette seconde interprétation, « devant » (lifnei) désigne Mal'hout, le niveau qui vient juste avant Havaya quand on compte de bas en haut. Il n’y a pourtant aucune contradiction : à Yom Kippour, Mal'hout s’élève en Atik, le niveau intérieur de Kéter.

Les deux interprétations sont donc vraies simultanément : Mal'hout, qui est « devant Havaya » quand on compte de bas en haut, s’élève à Yom Kippour jusqu’à l’Infini, au-dessus du Nom. Par cette élévation, le peuple aussi est purifié, comme le dit le Zohar sur Tetzaveh à propos de « Car en ce jour il fera expiation ».

Le Zohar comprend le verset comme signifiant que « ce jour » est d’abord purifié, puis seulement « pour vous ». Le Mikdash Melech explique que Mal'hout, appelée « ce jour », est rectifiée en premier, puis Israël, puisque son élévation dans l’Infini répare toutes les déficiences, car « Tu es la perfection de tous ».

Le maamar se termine par d’autres références aux passages du Zohar sur « Car en ce jour », dans Vayikra, Acharei, Emor et Haazinu.