توراه أور · الباراشات ויחי · مامار 5
ביאור על הנ״ל
إيضاح ما سبق
ابدأ المامار تنزيل PDFPDF · 1.1 MB
ترجمتها آليًا من نسختنا الإنجليزية، ثم روجعت وصُححت في جولات عدة بمقارنتها بالإنجليزية والعبرية. ولا تزال النسخة الإنجليزية نفسها قيد المراجعة من قِبل مراجعين بشريين. إذا كنت تتقن هذه اللغة، فسنكون شاكرين لمساعدتك في مراجعة هذه الترجمة. تطوّع للمراجعة
الفكرة المحورية
إن أسمى المحبة، «المحبة في اللذّات» (אהבה בתענוגים، ahavah b'taanugim)، لا تتلبّس أبدا بالمحبتين الأدنى، لكنها تنحدر حين تجتمعان: عندما يُظهر خمر التوراة الحب العظيم (אהבה רבה، ahavah rabbah) المستتر، ويوحّده مع الحب الأبدي (אהבת עולם، ahavas olam) الناشئ عن التأمل. وهذا هو معنى كون العينين «حمراوين من الخمر»، وما يعقب ذلك من نموّ هو معنى كون الأسنان «بيضاء من اللبن».
خلاصة المامار
يشرح هذا الـ«מאמר» (maamar) المقال السابق، الذي يتناول بركة يعقوب (יעקב) ليهوذا (יהודה)، بأن تكون عيناه «حمراوين من الخمر» وأسنانُه «بيضاء من اللبن»، والخمر واللبن اسمان للتوراة. ويبدأ بثلاث محبّات: الحب العظيم، وهو حبّ يأتي من الأعلى ويتّقد من تلقاء نفسه؛ والحب الأبدي، وهو حبّ ينبني على التأمل في العالم، ولذلك يقابله ما يضادّه في العالم؛ والمحبة الأسمى «في اللذّات». وتقابل هذه أسماء م״ה (Mah)، وب״ן (Ban)، وع״ב (Av). سقط Ban في الانكسار؛ ويُنقّي ملكوت عالم الانبثاق (אצילות، Atzilus)، «البهيمة العظيمة» التي تساوي قيمتها العددية Ban، شرارات توهو (תהו، Tohu) كل ليلة، ثم ينقّيها Mah مرة ثانية. وMah، أي الألوهية التي لا تحتاج إلى تنقية، ينحدر إلى Ban لينقّيها من جديد. أما Av، لذّة Atik (עתיק، Atik) المنكشفة في الحكمة (חכמה، Chochmah)، فلا تتلبّس بأيّ منهما، لكنها تنحدر حين يتّحد الاثنان، كما تأتي البركة بعد «ذكرا وأنثى». وعبارة التلمود: «كلّ ذائقة تذوق تقول: لي، لي» تعني صعود المحبتين كلتيهما إلى الحكمة، ويُحدث ذلك خمر التوراة. وتنكشف هذه اللذّة في السبت (שבת، Shabbos)، ولكن لا يكون ذلك إلا بفضل الكدح الذي يسبقه: حرارة العينين الحمراء، التي يقابلها النور الأبيض الآتي من الأعلى. وأخيرا، تدلّ الأسنان البيضاء على الصفات الوجدانية التي تُنقّى أولا، ثم يجعلها لبن النموّ مضيئة.
مخطط عام
- التوراة خمرا ولبنا؛ ثلاث محبّاتلإيضاح سبب تسمية التوراة خمرا ولبنا، يعرض الـ«מאמר» الحب العظيم والحب الأبدي والمحبة الأسمى «في اللذّات».¶1–2
- الأسماء الأربعة وتنقية الشراراتسقط Ban في الانكسار؛ وملكوت عالم الانبثاق، «البهيمة العظيمة» التي تساوي قيمتها العددية Ban، ينقّي شرارات توهو كل ليلة، ثم ينقّيها Mah مرة ثانية.¶3–4
- الحب الأبدي والحب العظيميمثّل Ban الحب الأبدي، أي المحبة التي يثيرها العالم، والتي لها ما يضادّها؛ ويمثّل Mah الحب العظيم، أي الألوهية في جوهرها. يتلبّس Mah بـBan، أما Av فلا يتلبّس بأيّ منهما.¶5–7
- الذكر والأنثى: كيف تنحدر المحبة في اللذّاتحين يتّحد Mah وBan، الذكر والأنثى، ينحدر الاسم Av، كما في قول «ذكرا وأنثى خلقهما، وباركهما»، وكما يحدث تحت مظلّة العرس.¶8–9
- لماذا تكون المحبة في اللذّاتتنكشف لذّة Atik في الحكمة، اسم Av، مثلما تمنح الفكرة الجديدة الإنسان لذّة.¶10
- الذائقة التي تقول «لي، لي»إن تكرار «لي» يعني صعود المحبتين كلتيهما إلى الحكمة، ذائقة הטעמים (te’amim)، ويُحدث ذلك خمر التوراة الذي يكشف المحبة المستترة.¶11–13
- بياض العينين وحمرتهما في السبتينكشف Av في السبت، ولكن لا يكون ذلك إلا بفضل الكدح الذي يسبقه: حرارة العينين الحمراء الصاعدة نحو الوجه الطويل (אריך אנפין، Arich Anpin)، ويقابلها النور الأبيض الذي يُستمدّ بواسطة البصر.¶14–15
- بياض الأسنان: التنقية والنموّتُنقّي الأسنان، كما تُفحَص الصفات الوجدانية في رحم الأم (אמא، Imma)؛ ثم يجعلها لبن النموّ بيضاء ومضيئة، وكل ذلك بفضل زينة اللحية الثلاث عشرة (י״ג תיקוני דיקנא، yud-gimmel tikunei dikna) والأب والتوراة.¶16–18
المفاهيم الأساسية
- الحب العظيم (אהבה רבה)אהבה רבה
- محبة ה׳ التي تأتي من الأعلى وتتّقد من تلقاء نفسها، وجذرها الشرارة الإلهية في النفس؛ ولا شيء في العالم يضادّها. وهي تقابل اسم Mah.
- الحب الأبدي (אהבת עולם)אהבת עולם
- محبة ה׳ التي تنشأ عن التأمل، وتنكشف بعد أن كانت مستترة (الاستتار، העלם، he’elem)، ويثيرها العالم (العالم، עולם، olam)؛ ولأنها تنشأ من خلال العالم، فلها فيه ما يضادّها. وهي تقابل اسم Ban.
- المحبة في اللذّات (אהבה בתענוגים)אהבה בתענוגים
- أسمى المحبّات، وهي انكشاف اللذّة العلوية لـAtik في الحكمة؛ تقابل اسم Av، وتنحدر حين تتّحد المحبتان الأدنى.
- الأسماء Av وSag وMah وBanע״ב ס״ג מ״ה ב״ן
- أربع صيغ لاسم Havayah، قيمها 72 و63 و45 و52؛ وفي هذا السياق، Av هو الحكمة، وMah هو الذكر، وBan هي الأنثى، أي ملكوت عالم الانبثاق.
- التنقية (בירור، birur)בירור
- فرز الشرارات الساقطة من خليط الخير والشر وتحويلها إلى ألوهية؛ وتتمّ أولا على يد Ban، ثم مرة ثانية على يد Mah.
- المياه الأنثوية (מיין נוקבין، mayin nukvin)מיין נוקבין
- ما يرفعه Ban من الأسفل إلى اسم Mah بعد التنقية، فيستجلب ذلك نزول Mah لمزيد من التنقية.
- علامات النغم (טעמים، te’amim)טעמים
- علامات الترتيل، وتُسمّى أيضا «الأذواق»؛ وهي أعلى الأجزاء الأربعة في كتابة التوراة، وتقابل اسم Av والحكمة، «الذائقة التي تذوق».
- الوجه الطويل (אריך אנפין، Arich Anpin)אריך אנפין
- التاج، أدنى مستوى من المُفيض؛ يحدّق الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין، Z'eir Anpin) في جبهته بحرارة، ويتلقى 370 نورا، و150 في الوجه.
- زينة اللحية الثلاث عشرة (י״ג תיקוני דיקנא، yud-gimmel tikunei dikna)י״ג תיקוני דיקנא
- حروف اليود والواو، وبصيلات الشعر والشعيرات، التي ينكمش النور من خلالها أولا ثم يُستخرج؛ ويستمدّ الأب منها من الثامنة، نوتسر (נוצר، notzer)، التي تكوّن حروفها كلمة الإرادة (רצון، ratzon).
التوراة خمرا ولبنا؛ ثلاث محبّات ¶1–2
هذا المقال (מאמר) شرحٌ إضافي لما سبقه في תורה אור (תורה אור)، في شأن بركة يعقوب (יעקב) ليهوذا (יהודה): «عيناه حمراوان من الخمر، وأسنانُه بيضاء من اللبن». وهو يعود إلى موضوعات ذلك المقال، أي محبة ה׳ وخمر التوراة، ويشرحها بإسهاب أكبر.
يشير العنوان إلى أن هذا المقال شرحٌ للمقال السابق، الذي يتناول «عيناه حمراوان من الخمر».
تذكر ملاحظة كيهوت أن نسخةً أخرى لهذا الشرح تظهر في ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5565، وأن לקוטי תורה (לקוטי תורה) (חקת) يحيل إليه في موضوع المحبتين: المحبة الدائمة (אהבת עולם, ahavas olam) والمحبة الكبرى (אהבה רבה, ahavah rabbah)، التي تأتي من الأعلى.
ماري ميكوموت
- 1ביאור על הנ״ל · הנחה אחרת בסה״מ תקס״ה ע׳ קסז. בלקו״ת חקת סו, ב מציין לביאור זה בענין ב׳ אהבות אהבת עולם ואהבה רבה הבאה מלמעלה.
2לבאר הדברים הנאמרים למעלה ע״פ חכלילי1 כו׳. הנה התורה נק׳ יין וחלב וכמו שכתוב ולכו שברו בלוא כסף2 ובלוא מחיר יין וחלב. ולהבין זה הנה צריך להבין ענין ב׳ בחי׳ אה״ר [אהבה רבה] ואה״ע [ואהבת עולם].
لبيان ما قيل أعلاه بشأن [الآية] «חכלילי (Chachlili)» إلخ: أما التوراة فتُسمّى خمرا ولبنا، كما هو مكتوب: «وتعالوا، اشتروا بلا مال وبلا ثمن: خمرا ولبنا». ولفهم هذا، ينبغي فهم شأن المستويين: الحب العظيم (אהבה רבה، ahavah rabbah) والحب الأبدي (אהבת עולם، ahavas olam).
تتحدث الآية التي يجري تفسيرها عن الخمر واللبن، وتُسمّى التوراة بكليهما، إذ تدعو الآية في إشعياء العطاش إلى أن «يشتروا... خمرا ولبنا» بلا مال. ولتوضيح ذلك، يقدّم الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أولا نوعين من المحبة ה׳: الحب العظيم والحب الأبدي.
אה״ר [אהבה רבה] היא הבאה מלמעלה אשר מאליה וממילא נפשו בוערת כתנור אש ואה״ע [ואהבת עולם] היא האהבה הבאה ע״י ההתבוננות ויש אהבה ג׳ הגדולה משניהם והיא הנקראת אהבה בתענוגים3 כו׳.4
الحب العظيم (אהבה רבה) هو [المحبة] التي تأتي من الأعلى، فتتّقد نفسُه من جرّائها تلقائيا، ومن تلقاء نفسها، كالتنور الناري؛ والحب الأبدي (אהבת עולם) هو المحبة التي تأتي عن طريق التأمل. وهناك محبة ثالثة، أعظم من كلتيهما، تُسمّى «المحبة في اللذّات» (אהבה בתענוגים، ahavah betaanugim)، إلخ.
الحب العظيم هبة من الأعلى: إذ تتّقد النفس من تلقاء نفسها، من دون جهد. أما الحب الأبدي فهو محبة يبنيها الإنسان بالتأمل في عظمة ה׳. وفوق كليهما تأتي «المحبة في اللذّات»، وهي عبارة من نشيد الأنشاد، سيبيّن هذا المقال (מאמר) أنها ترتبط بانكشاف اللذة العلوية (תענוג، taanug).
تقدّم الفقرة أنواع المحبة الثلاثة التي سيربطها المقال بالأسماء الإلهية: الحب العظيم، والحب الأبدي، و«المحبة في اللذّات» الأسمى.
إن تسمية التوراة خمرا ولبنا تمهّد لجزأي الآية الجاري تفسيرها: «حمراء من الخمر» و«بيضاء من اللبن». وسيربط المقال لاحقا الخمر بإظهار الحب العظيم المستتر (الفقرة 13)، واللبن بالنمو الذي يجعل المشاعر واضحة ومضيئة (الفقرتان 17–18).
ماري ميكوموت
- 1חכלילי · Genesis 49:12
- 2ולכו שברו בלוא כסף · Isaiah 55:1
- 3אהבה בתענוגים · Song of Songs 7:7
- 4ביאור על הנ״ל · הנחה אחרת בסה״מ תקס״ה ע׳ קסז. בלקו״ת חקת סו, ב מציין לביאור זה בענין ב׳ אהבות אהבת עולם ואהבה רבה הבאה מלמעלה.
الأسماء الأربعة وتنقية الشرارات ¶3–4
3והנה ידוע שיש ד׳ שמות ע״ב [שם ע״ב] ס״ג [שם ס״ג] מ״ה [שם מ״ה] וב״ן [ושם ב״ן]. והנה שם ב״ן [שם ב״ן] נפל בשבירה ושם מ״ה [שם מ״ה] הוא המברר.
معلوم أن هناك أربعة أسماء: ע״ב (Av، 72)، وס״ג (Sag، 63)، وמ״ה (Mah، 45)، وב״ן (Ban، 52). وقد سقط الاسم ב״ן في انكسار [الأوعية]، والاسم מ״ה هو الذي ينقّي [ذلك].
تتحدث القبّالة عن أربع صيغ لملء حروف اسم ה׳ (Havayah)، لكل منها قيمة عددية مختلفة: 72 (Av)، و63 (Sag)، و45 (Mah)، و52 (Ban). يرتبط الاسم ב״ן بما سقط في الانكسار البدئي للأوعية، أما الاسم מ״ה فهو الذي يفرز ما سقط ويصلحه.
ואמנם תחלה מברר מל׳ דאצי׳ הנקראת שם ב״ן [שם ב״ן] את רפ״ח נצוצין שבבי״ע כו׳ ואח״כ נמשך שם מ״ה [שם מ״ה] לברר שנית כו׳.
لكن الملكوت (מלכות, Malchus) من عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، الذي يُسمّى الاسم ב״ן، ينقّي أولاً الشرارات الـ288 الموجودة في [عوالم] الخلق (בריאה, Beriah)، والتكوين (יצירה, Yetzirah)، والفعل (עשיה, Asiyah)، إلخ؛ وبعد ذلك يُنزَل الاسم מ״ה لينقّيها مرة ثانية، إلخ.
تجري التصفية على مرحلتين. أولاً، ينقّي الملكوت من عالم الانبثاق، وهي آخر صفة من صفات العالم الأعلى، وتُسمّى أيضاً الاسم ב״ן، الشرارات الـ288 الساقطة والمتناثرة في العوالم الثلاثة السفلى؛ وبعد ذلك ينزل الاسم מ״ה وينقّيها مرة ثانية.
يعرض هذا المقطع الإطار القبّالي: فقد سقط الاسم ב״ן في الانكسار، ويجري تنقيته مرتين: أولاً على يد الملكوت من عالم الانبثاق (ב״ן نفسه)، ثم على يد الاسم מ״ה.
ستقابل عمليتا التنقية نوعَي المحبة: الأولى، الآتية من الأسفل، تقابل محبة العالم (אהבת עולם, ahavas olam)، والثانية، أي نزول מ״ה إلى ב״ן، تقابل المحبة العظيمة (אהבה רבה, ahavah rabbah) وهي تتلبّس بمحبة العالم (الفقرة 7). والشرارات الـ288 هي العدد الذي تذكره القبّالة لشرارات القداسة التي سقطت في الانكسار.
4וביאור הדברים הנה נודע דמל׳ דאצי׳ יורדת בכל לילה בבי״ע לברר בירורים. וכמ״ש בזוהר1 אלף טורין דאכלה בהמה רבה ושתית לון בגמיעא חדא2 כו׳.
توضيح الأمر: من المعروف أن الملكوت (מלכות، Malchus) في عالم الانبثاق (אצילות، Atzilus) ينزل كل ليلة إلى عالم الخلق (בריאה، Beriah)، وعالم التكوين (יצירה، Yetzirah)، وعالم الفعل (עשיה، Asiyah)، لإجراء التنقيات. كما ورد في الزوهار (זהר، Zohar): «ألف جبل تأكلها بهيمة عظيمة، وتشربها في جرعة واحدة»، إلخ.
ينزل ملكوت عالم الانبثاق كل ليلة إلى عوالم الخلق والتكوين والفعل، ليجمع الشرارات التي سقطت هناك ويرفعها. وهذه هي صورة الزوهار عن بهيمة عظيمة تأكل ألف جبل وتشربها في جرعة واحدة: فهي تستوعب كل ما ينبغي تنقيته.
פי׳ בהמה בגי׳ [בגימטריא] ב״ן [שם ב״ן] והיינו מל׳ דאצי׳ המבררת נצוצין דתהו. להיות שכאשר נפלו הנצוצין בבי״ע ובנוגה הם מעורבים טו״ר [טוב ורע] ואינם בבחי׳ אלהות ומל׳ דאצי׳ מבררת אותם שיתהפכו להיות אלהות.
التوضيح: لكلمة בהמה (behemah، «بهيمة») القيمة العددية نفسها التي لـב״ן (Ban)، وهي 52؛ أي إن المقصود هو ملكوت عالم الانبثاق، الذي ينقّي شرارات عالم תהו (Tohu، عالم الفوضى). فعندما سقطت الشرارات في عوالم الخلق والتكوين والفعل، وفي נוגה (nogah، الوهج)، اختلط فيها الخير بالشر ولم تعد في مرتبة الألوهية؛ وينقّيها ملكوت عالم الانبثاق لكي تتحول وتصير ألوهية.
لكلمة בהמה القيمة العددية 52، وهي القيمة نفسها لـב״ן؛ لذلك تشير البهيمة إلى ملكوت عالم الانبثاق، الذي ينقّي الشرارات التي سقطت من عالم תהו. وبعد سقوطها في العوالم السفلى وفي נוגה، حيث يختلط الخير بالشر، لا تعود الشرارات ألوهية؛ وتعيد عملية التنقية تحويلها إلى ألوهية.
توضح الفقرة كيف ينقّي ب״ן: فملكوت عالم الانبثاق ينزل كل ليلة إلى العوالم السفلى، ويحوّل الشرارات المختلطة من عالم תהו إلى ألوهية من جديد.
נוגה (الوهج) هو عالم القشرة (קליפה، kelipah)، حيث يختلط الخير بالشر؛ ولذلك يمكن فرز الشرارات فيه ورفعها. وتصوّر صورة البهيمة التي «تأكل» الجبال و«تشربها» التنقيةَ بوصفها استيعابًا: فما يُنقّى يندرج في اسم ב״ן الذي ينقّيه، كما تذكر الفقرة 6.
ماري ميكوموت
- 1וכמ״ש בזוהר · Zohar I, 18b
- 2אלף טורין דאכלה בהמה רבה ושתית לון בגמיעא חדא · Zohar, Vayechi 16:109–17:120
الحب الأبدي والحب العظيم ¶5–7
5ולכן שם ב״ן [שם ב״ן] נק׳ אה״ע [אהבת עולם] כי עולם מל׳ העלם והיינו האהבה שנתגלית מההעלם. שקודם התפלה היתה בהעלם ואחר כך ע״י התפלה נתגלית
ولذلك يُسمّى الاسم ב״ן (Ban) محبةَ العالم (אהבת עולם، ahavas olam)، إذ إنّ كلمة «العالم» (עולם، olam) مشتقة من لفظ «الاحتجاب» (העלם، he’elem)؛ أي إنّها المحبة التي تنكشف من الاحتجاب: كانت محتجبة قبل الصلاة، ثم تنكشف بعدها بفضل الصلاة.
تُسمّى المحبة المرتبطة بـ ב״ן محبةَ العالم (אהבת עולם)، وكلمة «العالم» (עולם) من جذر كلمة «الاحتجاب» (העלם). وهذه محبة كامنة في القلب قبل الصلاة، ثم تظهر من خلال الصلاة.
ונמצא שאהבה זו היא באה מההתבוננות כו׳ וגם פי׳ אהבת עולם שהתפעלות ואהבה זו נמשכת מבחינת העולם.
فيتبيّن أنّ هذه المحبة تنشأ من التأمّل، إلخ. وللمحبة التي تُسمّى محبة العالم (אהבת עולם) معنى آخر أيضاً: وهو أنّ هذا الانفعال الوجداني وهذه المحبة ينبثقان من مستوى العالم.
ما دامت هذه المحبة تظهر بالتأمّل في الصلاة، فهي تعتمد على جهد الإنسان نفسه. وللاسم معنى ثانٍ أيضاً: فالعالم، أي ما يراه الإنسان في الخليقة، هو ما يثير هذه المحبة.
היינו כמו עד״מ האדם מתפעל להיות לו אהבה ע״י שרואה מופתים הפך הטבע כמו להפוך ממים לאש או מאש למים שיתהפך מהות אחד למהות אחר עי״ז רואה גדולת ה׳ ית׳ ויגיע לו מזה אהבה לה׳.
أي، على سبيل المثال، إنّ الإنسان قد ينفعل فتنبعث فيه المحبة حين يرى خوارق للطبيعة، كأن يتحوّل الماء إلى نار أو النار إلى ماء، فتتحوّل ماهيةٌ إلى ماهية أخرى؛ ومن خلال ذلك يرى عظمة ה׳، مباركٌ هو، وتنشأ لديه محبةٌ لـ ה׳.
المثال هو إنسان يرى معجزة تقلب نظام الطبيعة، كتحوّل الماء إلى نار أو النار إلى ماء، أي تحوّل شيء إلى شيء آخر مختلف تماماً. وعند رؤيته ذلك، يدرك عظمة ה׳ ويحبّه؛ فالمحبة حقيقية، لكنّ أمراً في العالم هو الذي أثارها.
تبيّن الفقرة معنيين لمحبة العالم: محبة تنكشف من الاحتجاب بفضل الصلاة، ومحبة يثيرها ما يحدث في العالم.
اختير مثال المعجزة بعناية: فالمعجزة نفسها تحوّل ماهيةً إلى ماهية أخرى، كما تتحوّل الشرارات التي يجري تنقيحها بواسطة ב״ן من مزيج الخير والشر إلى الإلهية. وتُبرز الفقرة التالية هذا التوازي صراحةً.
6ואהבה זו נק׳ אה״ע [אהבת עולם] שבאה ע״י סבה מבחי׳ העולם וכמו״כ [וכמו כן] למעלה הבירור נצוצות דשם ב״ן [שם ב״ן] שמברר בבי״ע נק׳ אה״ע [אהבת עולם] מפני שמבחי׳ עולם נברר להיות אלקות כו׳.
يُسمّى هذا الحبّ حبّ العالم (אהבת עולם, ahavas olam)، لأنه ينشأ بسببٍ من مستوى العالم. وكذلك في الأعلى: تُسمّى تنقية شرارات الاسم ב״ן (Ban)، التي ينقّيها في عالم الخلق (בריאה, Beriah)، وعالم التكوين (יצירה, Yetzirah)، وعالم الفعل (עשיה, Asiyah)، حبّ العالم، لأن شيئًا من مستوى العالم يُنقّى ليصير إلهية، إلخ.
يُسمّى هذا الحبّ حبّ العالم لأن شيئًا في العالم يسبّبه. وينطبق الأمر نفسه في الأعلى: إن تنقية الاسم ב״ן للشرارات في العوالم السفلى تُسمّى حبّ العالم، لأن ما كان منتمياً إلى «العالم» يُنقّى حتى يصير إلهية.
משא״כ שם מ״ה [שם מ״ה]1 נק׳ אה״ר [אהבה רבה]. להיות ששם מ״ה [שם מ״ה] הוא בחי׳ אלקות בעצם (לא ממה שנתברר מבחי׳ עולם כמו שם ב״ן [שם ב״ן] שמברר בי״ע והם נכללים בו.
أما الاسم מ״ה (Mah)، فليس كذلك؛ إذ يُسمّى الحبّ العظيم (אהבה רבה, ahavah rabbah)، لأن الاسم מ״ה هو مستوى الإلهية في ذاتها (لا مما نُقّي من مستوى العالم، كما في الاسم ב״ן، الذي ينقّي عالم الخلق (בריאה, Beriah)، وعالم التكوين (יצירה, Yetzirah)، وعالم الفعل (עשיה, Asiyah)، وهي مندرجة فيه.
أما الاسم מ״ה، فيقابل الحبّ العظيم، لأنه إلهية في ذاتها. وتوضح الجملة الاعتراضية وجه المقابلة: إلهية ב״ן متحققة مما نقّاه من العوالم السفلى، وهذه العوالم مندرجة فيه.
והיינו ע״י ההתהפכות מרע לטוב כנ״ל שנכלל בשם ב״ן [שם ב״ן] ולכך נק׳ אה״ע [אהבת עולם] כמו שאדם מתהפך ע״י מופתים כו׳ כנ״ל).
أي إن ذلك يكون بتحوّل الشرّ إلى الخير، كما ذُكر أعلاه، وهو ما يندرج في الاسم ב״ן؛ ولذلك يُسمّى حبّ العالم، كما يتحوّل الإنسان بفعل المعجزات، إلخ، كما ذُكر أعلاه.)
تتحقق إلهية ב״ן بتحويل الشرّ إلى الخير، ولذلك تُسمّى حبّ العالم؛ ومثله حبّ الإنسان الذي ينقلب حاله عند رؤية المعجزات.
והוא המברר שם ב״ן [שם ב״ן]. וה״ז [והרי זה] כדוגמת אה״ר [אהבה רבה]. דהנה ענין האה״ר [האהבה רבה] היא עד״מ האהבה אשר מאליו מתלהט שלכך נק׳ בלשון רבה. להיות שאה״ע [שאהבת עולם]2 הנה יש גם בזה לעומת זה.3
وهو (מ״ה) الذي ينقّي الاسم ב״ן. وهذا نظير الحبّ العظيم. فالحبّ العظيم هو، على سبيل التشبيه، الحبّ الذي يتّقد من تلقاء نفسه؛ ولذلك يُسمّى «عظيماً» (rabbah)، إذ إن في حبّ العالم أيضاً «هذا مقابل ذاك».
الاسم מ״ה هو الذي ينقّي ב״ן، كما أن الحبّ العظيم، وهو الحبّ الذي يتّقد من تلقاء نفسه، أسمى من حبّ العالم. وسُمّي «عظيماً» لأن حبّ العالم له مقابل؛ فكما يقول سفر الجامعة، جعل ה׳ «هذا مقابل ذاك»، ولذلك يمكن أن تقابل الحبّ الذي ينشأ من العالمَ قوةٌ مضادة تنشأ من العالم.
ולכך אנו רואים שאעפ״י [שאף על פי] שבעת התפלה הי׳ [היה] לו אהבה והיא אה״ע [אהבת עולם] מ״מ אח״כ עוסק במילי דעלמא מפני שיש זלעו״ז [זה לעומת זה] ששניהם הם בחי׳ עולם זה עולם וזה עולם כו׳
ولذلك نرى أنه، وإن كان يشعر بالحبّ وقت الصلاة، وكان ذلك حبّ العالم، فإنه ينشغل بعد ذلك بشؤون الدنيا؛ لأن هناك «هذا مقابل ذاك»، إذ إن كليهما من مستوى العالم: هذا «عالم» وذاك «عالم»، إلخ.
ولهذا قد يشعر الإنسان بحبّ ה׳ أثناء الصلاة، ثم ينشغل بعدها بشؤون الدنيا: فالحبّ وشؤون الدنيا كلاهما من «العالم»، ولذلك قد يقف أحدهما في وجه الآخر. أما التعبير الآرامي عن «الشؤون الدنيوية»، מילי דעלמא (milei de’alma)، فيتضمن هو نفسه كلمة «العالم».
משא״כ בחי׳ אה״ר [אהבה רבה] להיותה מניצוץ אלקות עצמו אין שם זלעו״ז [זה לעומת זה] כו׳. וכמו״כ [וכמו כן] למעלה שם מ״ה [שם מ״ה] הוא אלקות שלא ע״י בירור. כמו האה״ר [האהבה רבה] שבאה מאיליה מלמעלה.
أما مستوى الحبّ العظيم فليس كذلك: فبما أنه من شرارة الإلهية ذاتها، فلا يوجد فيه «هذا مقابل ذاك»، إلخ. وكذلك في الأعلى، فالاسم מ״ה إلهية لا تأتي عن طريق التنقية، مثل الحبّ العظيم الذي يأتي من تلقاء نفسه من الأعلى.
ينبع الحبّ العظيم من شرارة الإلهية ذاتها، فلا يقف شيء في العالم في مواجهته. وكذلك في الأعلى، فالاسم מ״ה إلهية لم تحتج قط إلى التنقية، مثل الحبّ العظيم الذي يأتي من تلقاء نفسه من الأعلى.
تُقابل الفقرة حبّ العالم بالاسم ב״ן، أي الإلهية التي يُتوصّل إليها بالتنقية، وتُقابل الحبّ العظيم بالاسم מ״ה، أي الإلهية في ذاتها؛ وتشرح لماذا لا يكون للمقابل إلا في الأول.
يوضح هذا الفرق تجربة مألوفة: فالحبّ الذي يوقظه التأمل في العالم قد يخبو ما إن تنتهي الصلاة، لأن ما أثاره من جنس ما يصرف الإنسان عن ذلك الحبّ بعد ذلك. أما الحبّ النابع من الشرارة الإلهية في النفس فليس من هذا القبيل، ولذلك لا يقف شيء في العالم في مواجهته.
ماري ميكوموت
- 1חיך שם מ״ה · כ״ה בכל הדפוסים. וצ״ע.
- 2להיות שאה״ע · ראה אוה״ת פ׳ פנחס ע׳ א׳קנז.
- 3לעומת זה · Ecclesiastes 7:14
7והנה עכ״ז [עם כל זה] הרי האה״ר [האהבה רבה] שנק׳ מ״ה [שם מ״ה] מתלבשת באה״ע [באהבת עולם] הנק׳ ב״ן [שם ב״ן] לברר בירור שני כו׳ אבל אהבה ג׳ והיא הנק׳ אהבה בתענוגים שהוא ענין שם ע״ב [שם ע״ב] אינה מתלבשת כלל לא באה״ר [באהבה רבה] ולא באה״ע [באהבת עולם] כו׳:
والآن، رغم كلّ ذلك، فإن المحبة العظيمة (אהבה רבה, ahavah rabbah)، التي تُعرف باسم מ״ה (Mah)، تتلبّس بمحبة العالم (אהבת עולם, ahavas olam)، التي تُعرف باسم ב״ן (Ban)، لكي تُجري تنقية ثانية، إلخ. أمّا المحبة الثالثة، التي تُسمّى «المحبة في اللذّات»، وهي معنى اسم ע״ב (Av)، فلا تتلبّس إطلاقًا لا بالمحبة العظيمة ولا بمحبة العالم، إلخ.
مع أنّ מ״ה هو الجانب الإلهي الذي لا يحتاج إلى تنقية، فإنه مع ذلك ينزل ويتلبّس بـב״ן لكي يُجري التنقية الثانية؛ وكذلك تتلبّس المحبة العظيمة بمحبة العالم. أمّا المحبة الثالثة، «المحبة في اللذّات»، التي تقابل اسم ע״ב، فلا تتلبّس بأيٍّ منهما قطّ.
تمهّد الفقرة للمسألة التي تحلّها الفقرات التالية: يتلبّس מ״ה بـב״ן، أمّا ע״ב، أي المحبة في اللذّات، فلا يتلبّس بأيٍّ منهما.
السؤال هو كيف يمكن لمستوى لا يدخل المستويات الأدنى قطّ أن يُنزَل إليها مع ذلك. والجواب (الفقرات 8–9) هو أنّ أيًّا من المحبتين لا يستجلبه بمفرده؛ بل يأتي عبر اتحادهما.
الذكر والأنثى: كيف تنحدر المحبة في اللذّات ¶8–9
8אך הנה המשכת שם ע״ב [שם ע״ב] אהבה בתענוגים. הוא כאשר נתחברו יחדיו אה״ר [אהבה רבה] ואה״ע [ואהבת עולם] שם מ״ה [שם מ״ה] ושם ב״ן [שם ב״ן] אזי ממשיכים גם שם ע״ב [שם ע״ב]. הגם שהוא גבוה משניהם כו׳.
غير أن استنزال اسم ע״ב (Av)، أي المحبة في اللذّات، يكون حين تجتمع المحبة العظيمة (אהבה רבה، ahavah rabbah) والمحبة الدائمة (אהבת עולם، ahavas olam)، أي الاسمان מ״ה (Mah) وב״ן (Ban)؛ فعندئذ تستنزلان اسم ע״ב أيضًا، مع أنه أسمى منهما كليهما، إلخ.
طريقة استنزال اسم ע״ב، أي المحبة في اللذّات، هي باتحاد المحبة العظيمة والمحبة الدائمة، أي מ״ה وב״ן. وعندما يتحد الاثنان، يستنزل الاسم الأعلى أيضًا، مع أنه أسمى منهما كليهما.
וביאור הדברים הנה ידוע שיש בכל עולם דאצי׳ בי״ע ע״ס [עשר ספירות] ועולמות והיכלות.
وتوضيح الأمر: من المعروف أن في كل واحد من العوالم الأربعة: عالم الانبثاق (אצילות، Atzilus)، وعالم الخلق (בריאה، Beriah)، وعالم التكوين (יצירה، Yetzirah)، وعالم الفعل (עשיה، Asiyah)، عشر صفات منبثقة (ספירות، Sefiros)، وعوالم وقصور (היכלות، heichalos).
ولتوضيح كيف يمكن أن يكون ذلك، يذكّر الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) بأن كل واحد من العوالم الأربعة يشتمل على عشر صفات منبثقة، إلى جانب «عوالم» و«قصور»، وهي مستويات تحتاج إلى التصفية، كما يشرح المقطع التالي.
تبيّن الفقرة المبدأ القائل إن المحبة في اللذّات تُستنزَل عندما يتحد מ״ה وב״ן، ثم تبدأ بتوضيح ذلك من خلال بنية كل عالم.
9והנה ע״ס [עשר ספירות] הם הם אלקות שאינו צריך להתברר והיינו כענין שם מ״ה [שם מ״ה] כידוע. ועולמות והיכלות הם צריכים להתברר בכדי להתכלל בע״ס [בעשר ספירות] שהוא אלקות ממש.
والآن، فإن الصفات المنبثقة العشر (ספירות, Sefiros) هي ذاتها ألوهية، ولا تحتاج إلى تنقية؛ وهذا شبيه بمسألة اسم מ״ה (Mah)، كما هو معروف. أما العوالم والقصور، فينبغي تنقيتها لكي تندرج في الصفات المنبثقة العشر، وهي ألوهية حقيقية.
الصفات المنبثقة العشر هي ألوهية ولا تحتاج إلى تنقية، مثل اسم מ״ה. أما العوالم والقصور، فينبغي تنقيتها قبل أن تندمج في الصفات المنبثقة.
והיינו ע״י הבירור דב״ן [דשם ב״ן] שנכללים בו הבירורים דעולמות והיכלות ואחר כך נמשך שם מ״ה [שם מ״ה] להתלבש בב״ן [בשם ב״ן] לברר שנית כו׳. וזהו ענין יחוד הוי׳ אלהים שהם דו״נ [דכר ונוקבא] מ״ה [שם מ״ה] וב״ן [ושם ב״ן].
أي إن ذلك يكون من خلال تنقية ב״ן (Ban)، التي تندرج فيها تنقيات العوالم والقصور؛ وبعد ذلك يُجذَب اسم מ״ה (Mah) إلى الأسفل ليتلبّس ב״ן، فينقّيه مرة ثانية، إلخ. وهذا هو معنى اتحاد اسم ה׳ [و] اسم אלקים (אלקים, Elokim)، وهما الذكر والأنثى، מ״ה وب״ן.
تجري التنقية أولاً من خلال ב״ן، الذي يستوعب ما جرى تنقيته من العوالم والقصور؛ ثم ينزل מ״ה إلى ב״ן لينقّيه مرة ثانية. وهذا الالتحام بين מ״ה وب״ן هو اتحاد اسم ה׳ واسم אלקים، الذكر والأنثى.
והנה כתיב זכר ונקבה בראם1 ויברך אתם2 כו׳ ומבואר בזהר הטעם דקוב״ה [דקודשא בריך הוא] לא שרי באתר פגימא אלא באתר שלימא34 כו׳.
والآن، ورد: «ذكراً وأنثى خلقهم وباركهم»، إلخ؛ وقد بيّن الزوهار (זהר) السبب: أن القدوس المبارك (קב״ה / קודשא בריך הוא, kudsha brich hu) لا يحلّ في موضع معيب، بل في موضع كامل، إلخ.
تقول الآية إن ה׳ خلقهم «ذكراً وأنثى»، ثم «باركهم». ويشرح الزوهار السبب: فالقدوس المبارك لا يحلّ إلا في موضع كامل؛ أما الذكر وحده أو الأنثى وحدها فهما «موضع معيب».
והענין מפני שכאשר מתכללים ב׳ בחינות דו״נ [דכר ונוקבא] ע״כ מעוררים בחינת הגבוה מערך שניהם (וכענין החופה שנכנסי׳ [שנכנסים] בו חתן וכלה להיות שבאים שניהם דו״נ [דכר ונוקבא] ע״כ בא שם הגילוי גם מבחי׳ מקיפים כו׳).
ومعنى الأمر أن اتحاد مستويين، الذكر والأنثى، أحدهما بالآخر، يثير عندئذٍ المستوى الأعلى من أن يُقاس بهما معاً (كما في شأن مظلّة الزواج (חופה, chuppah)، التي يدخلها العريس والعروس: فبما أن كليهما، الذكر والأنثى، يأتيان [إليها]، لذلك يأتي الكشف فيها أيضاً من مستوى الأنوار المحيطة (מקיפים, makifim)، إلخ).
حين يتحد الذكر والأنثى، يستدعي اتحادهما مستوى يتجاوز ما يبلغه كل منهما. والمثال بين القوسين هو مظلّة الزواج: فبما أن العريس والعروس يدخلانها معاً، يأتي فيها كشف من המקיפים، أي الأنوار المحيطة.
והיינו ע״י שכאשר שם ב״ן [שם ב״ן] מברר בי״ע ואז מעלה אותם מ״ן [מיין נוקבין] לשם מ״ה [שם מ״ה] והוא נמשך לברר כו׳.
أي إن ذلك يكون من خلال [حقيقة أن] اسم ב״ן (Ban)، حين ينقّي عوالم الخلق (בריאה, Beriah) والتكوين (יצירה, Yetzirah) والفعل (עשיה, Asiyah)، يرفعها بعد ذلك بوصفها مياهاً أنثوية (מ״ן, mayin nukvin) إلى اسم מ״ה (Mah)، فيُجذَب هو [اسم מ״ה] إلى الأسفل لينقّي، إلخ.
تجري العملية على هذا النحو: حين ينقّي ב״ן العوالم السفلى، يرفع ما نقّاه بوصفه مياهاً أنثوية، وهو المصطلح القبّالي للاستثارة من الأسفل (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata)؛ وهذا يجذب اسم מ״ה إلى الأسفل ليواصل التنقية.
ואח״כ כששניהם מתלבשים זה בזה בחי׳ יחוד הוי״ה אלהים אזי נמשך גם שם ע״ב [שם ע״ב] הנק׳ אהבה בתענוגים.
وبعد ذلك، حين يتلبّس كلٌّ منهما بالآخر، أي في مستوى اتحاد ה׳ ואלקים، يُجذَب أيضاً اسم ע״ב (Av)، الذي يُسمّى «الحب في اللذّات».
حين يتلبّس מ״ה وب״ן أحدهما بالآخر، وهو اتحاد ה׳ و אלקים، ينزل أيضاً اسم ע״ב، أي الحب في اللذّات.
וזהו זכר ונקבה בראם. היינו דכר שם מ״ה [שם מ״ה] ונוק׳ [ונוקבא] שם ב״ן [שם ב״ן] ואזי ויברך אתם המשכת החכמה שם ע״ב [שם ע״ב] הנק׳ ברוך כו׳.
وهذا هو معنى «ذكراً وأنثى خلقهم»: أي إن الذكر (דכר, dechar) هو اسم מ״ה، والأنثى، أي الجانب الأنثوي / صفة الملكوت (נוקבא, Nukva)، هي اسم ב״ן؛ وعندئذٍ، «باركهم» تعني إنزال الحكمة (חכמה, Chochmah)، أي اسم ע״ב، الذي يُسمّى «مباركاً» (ברוך, baruch)، إلخ.
تُقرأ الآية على هذا النحو: «الذكر» هو מ״ה، و«الأنثى» هي ב״ן، و«باركهم» تعني إنزال الحكمة، أي اسم ע״ב. وتُسمّى الحكمة «باروخ»، أي «مبارك»، ولذلك فالبركة هي نزول الحكمة إلى الزوج المتحد.
تشرح الفقرة كيف يُنزَل الحب في اللذّات: فعندما يتحد מ״ה وب״ן، الذكر والأنثى، ينزل إليهما الاسم الأعلى ע״ב، كما في قول الآية: «ذكراً وأنثى خلقهم وباركهم».
تتوافق التنقيتان مع نوعَي الحب: אהבת עולם (ahavas olam) من جهة ב״ן ترفع العالم من الأسفل، و אהבה רבה (ahavah rabbah) من جهة מ״ה تنزل لتلتقي به. وهذا اللقاء، مثل زفاف تحت المظلّة، يجتذب عطية لا يستطيع أيٌّ منهما اجتذابها بمفرده: لذّة الحكمة، اسم ע״ב.
ماري ميكوموت
- 1זכר ונקבה בראם · Genesis 1:27
- 2זכר ונקבה בראם ויברך אתם · Genesis 5:2
- 3ומבואר בזהר . . דקוב״ה לא שרי . . אלא באתר שלימא · Zohar II, 155a
- 4לא שרי באתר פגימא אלא באתר שלימא · Zohar, Terumah 52:565–53:572
لماذا تكون المحبة في اللذّات ¶10
10והנה ידוע שגילוי אור א״ס דעתיקא קדישא הוא בבחינת החכמה דאצי׳ להיותה בתכלית הבטול. והנה עתיק הוא על דרך משל בחינת תענוג כו׳.
والآن، من المعروف أن تجلّي النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) المنسوب إلى العتيق المقدّس (עתיקא קדישא, Atika Kadisha) يكون في مستوى الحكمة (חכמה, Chochmah) في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، لأنها في غاية إبطال الذات (ביטול, bittul). وأما العتيق (עתיק, Atik)، فمستواه، على سبيل التشبيه، هو اللذة (תענוג, taanug)، إلخ.
العتيق المقدّس هو المستوى الأعمق من التاج (כתר, Keser)، وينكشف نوره في חכמה من אצילות، لأن חכמה في حالة إبطال تام لذاتها، فتستطيع بذلك أن تتلقى ما هو فوقها. وبالمقابل الإنساني، يقابل עתיק مستوى תענוג.
וכמו שאנו רואים גם כן שגילוי התענוג הוא בחכמה כאשר יגיע לו השכלה חדשה מהמשכיל שזהו ענין גילוי החכמה ממקורה אז יתענג ענג נפלא כו׳
وكما نرى أيضًا، فإن تجلّي תענוג يكون في חכמה: حين ترد على المرء فكرة جديدة من العقل، وهو ما يعني انكشاف חכמה من مصدرها، عندئذٍ ينعم بلذّة عجيبة، إلخ.
التشبيه الإنساني هو أن תענוג يظهر في الذهن. فعندما تشرق على المرء فكرة جديدة، أي ومضة حكمة تنبثق من مصدرها، يشعر بلذة عجيبة.
וכמו״כ [וכמו כן] גלוי אא״ס [אור אין סוף] ע״י [עתיק יומין] וא״א הוא בבחינת חכמה דאצי׳ שהוא שם ע״ב [שם ע״ב].
وكذلك، فإن انكشاف אור אין סוף الخاص بقديم الأيام (עתיק יומין, Atik Yomin) والوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin) يكون في مستوى חכמה في אצילות، وهو اسم ע״ב (Av).
وبالمثل، ينكشف אור אין סוף الخاص بقديم الأيام والوجه الطويل، وهما المستويان من כתר، في חכמה من אצילות، وهو اسم ע״ב.
ולכך נק׳ שם ע״ב [שם ע״ב] אהבה בתענוגים1 להיות שהוא גלוי תענוג עליון וזהו אהבה בתענוגים דייקא כו׳:
ولهذا يُسمّى اسم ע״ב «حبًّا في اللذّات»، لأنه تجلٍّ للذة العلوية. وهذا هو [سبب كونه] «حبًّا في اللذّات» على وجه الخصوص، إلخ.
لهذا يُسمّى اسم ע״ב «حبًّا في اللذّات»: ففيه ينكشف תענוג العلوي. ولذلك فعبارة «في اللذّات» مقصودة بدقة.
يوضح هذا المقطع سبب تسمية اسم ע״ב «حبًّا في اللذّات»: فـחכמה، أي اسم ע״ב، هي الموضع الذي ينكشف فيه תענוג العتيق، كما تمنح الفكرة الجديدة المرء لذة.
تستطيع חכמה أن تتلقى תענוג العتيق بفضل ביטולها، أي إبطالها التام لذاتها. وهكذا يربط المبحث أسمى حبّ بتجربة فكرة جديدة؛ ثم تصل الفقرات التالية هذا الأمر بالتذوّق وبخمر التوراة.
ماري ميكوموت
- 1אהבה בתענוגים · Song of Songs 7:7
الذائقة التي تقول «لي، لي» ¶11–13
11וזהו חכלילי עינים מיין.1 וארז״ל [ואמרו רבותינו זכרונם לברכה] חכלילי כל חיך הטועם אומר לי לי.2 וי״ל [ויש לומר] כפל הלשון לי לי.
وهذا [معنى] «عيناه حمراوان من الخمر» (חכלילי עינים מיין, Chachlili einayim mi-yayin). وقد قال حكماؤنا، ז״ל: «חכלילי: كل حنك (חיך, chech) يتذوق يقول: لي (לי, li)، لي (לי, li)». وينبغي الآن فهم سبب تكرار التعبير «لي، لي».
تقول الآية إن عيني يهوذا (יהודה) حمراوان من الخمر. ويقرأ التلمود الكلمة غير المألوفة على أنها «حنك، لي، لي»: فكل حنك يتذوقها يقول: «لي، لي». ويسأل الألتر ربي لماذا تكررت عبارة «لي».
אך הענין הוא שזהו ענין ב׳ עליות של ב׳ בחינות אה״ר [אהבה רבה] ואה״ע [ואהבת עולם] מ״ה [שם מ״ה] וב״ן [ושם ב״ן] בע״י [בעתיק יומין] וא״א כנ״ל מפני שהן עולים בבחינת שם ע״ב [שם ע״ב] ששם גילוי עתיק ואריך כו׳.
لكن المقصود أن هذا هو شأن صعودَين للمستويين، المحبة العظيمة (אהבה רבה, ahavah rabbah) ومحبة العالم (אהבת עולם, ahavas olam)، מ״ה (מ״ה, Mah) وب״ן (ב״ן, Ban)، إلى עתיק יומין (Atik Yomin) وאריך אנפין (Arich Anpin)، كما ذُكر أعلاه؛ إذ إنهما يصعدان إلى مستوى اسم Av (ע״ב)، حيث ينكشف עתיק ואריך، وما إلى ذلك.
إن عبارتي «لي» تدلان على صعودين: فالمحبة العظيمة (Mah) ومحبة العالم (Ban) تصعد كل منهما إلى עתיק יומין و אריך אנפין. وتبلغان هذين المستويين بالصعود إلى اسم Av (ע״ב)، وهو الحكمة (חכמה, Chochmah)، حيث ينكشف עתיק יומין و אריך אנפין.
يعود المقطع إلى الآية، ويفسّر تكرار «لي، لي» في قول التلمود بأنه صعود كلتا المحبتين إلى اسم Av (ע״ב).
سبق أن أوضحت المقالة الحاسيدية (מאמר, maamar) في الفقرة 10 أن نور עתיק יומין ואריך אנפין ينكشف في الحكمة، اسم Av (ע״ב). لذلك، حين يصعد מ״ה وب״ן إلى Av (ע״ב)، يبلغان ذلك الكشف، ويكون كل واحد من صعوديهما «لي» واحدة.
ماري ميكوموت
- 1חכלילי עינים מיין · Genesis 49:12
- 2חכלילי כל חיך הטועם אומר לי לי · Ketubot 111b:17
12וזהו חיך הטועם אומר לי לי1 פירוש חיך הטועם הוא בחינת חכמה דאצי׳ שנק׳ חיך2 שם מ״ה [שם מ״ה] והוא בחינת טעמים שהם בשם ע״ב [שם ע״ב]3
وهذا هو [مقصود] «الحنك الذي يتذوّق يقول: لي، لي»: والمراد أن «الحنك الذي يتذوّق» هو مستوى الحكمة (חכמה, Chochmah) في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، الذي يُسمّى «الحنك»، واسم מ״ה (Mah)، وهو مستوى الأذواق، أي טעמים (te’amim)، وهي من اسم ע״ב (Av).
«الحنك الذي يتذوّق» هو الحكمة في عالم الانبثاق، وهي التي تسمّيها الكابالا «الحنك». والحكمة هي مستوى טעמים، وهي كلمة تعني «الأذواق» وكذلك علامات التنغيم في التوراة، وتنتمي טעמים إلى اسم ע״ב. وتبدو عبارة «اسم מ״ה» هنا محيّرة، لأن المقال يربط الحكمة في مواضع أخرى باسم ע״ב؛ وتشير طبعة Kehot إلى أن جميع الطبعات تقرأها على هذا النحو.
כנודע שיש ד׳ בחי׳ טנת״א [טעמים נקודות תגין אותיות] כנגד ד׳ שמות ע״ב [שם ע״ב] ס״ג [שם ס״ג] מ״ה [שם מ״ה] ב״ן [שם ב״ן] וחכמה דאצי׳ היא בחינת חיך הטועם היינו בחינת טעמים.
وكما هو معلوم، هناك أربعة مستويات: النغمات، أي טעמים (te’amim)، وعلامات الحركات، أي נקודות (nekudos)، والتيجان، أي תגין (tagin)، والحروف، أي אותיות (osiyos)، وهي تقابل الأسماء الأربعة ע״ב (Av)، ס״ג (Sag)، מ״ה (Mah)، وب״ן (Ban). والحكمة في عالم الانبثاق هي مستوى «الحنك الذي يتذوّق»، أي مستوى טעמים.
للتوراة المكتوبة أربعة مكوّنات: טעמים، وهي علامات التنغيم؛ נקודות، وهي الحركات؛ תגין، وهي التيجان فوق الحروف؛ و אותיות، وهي الحروف. وهي تقابل الأسماء الأربعة ע״ב و ס״ג و מ״ה و ב״ן؛ ومن ثم فإن טעמים، أول هذه المكوّنات، هي الحكمة، أي الحنك الذي يتذوّق.
וכמו עד״מ כאשר יטעום האדם איזה מאכל הנערב ומתוק מתענג מזה כמו״כ [כמו כן] בבחי׳ טעמים דחכמה יש שם גילוי עתיק כו׳.4
وكما هو الحال، على سبيل المثال، حين يتذوّق الإنسان طعامًا مستساغًا حلوًا، فيلتذّ به، كذلك في مستوى טעמים الحكمة يكون هناك انكشاف عتيق (עתיק, Atik)، إلى آخره.
كما أن تذوّق الطعام الحلو يمنح الإنسان لذة، تحمل «أذواق» الحكمة انكشاف عتيق، أي اللذة العلوية.
וזהו חיך הטועם בחי׳ ע״ב [שם ע״ב] חכמה אומר לי לי הוא בחי׳ עליות אה״ר [אהבה רבה] ואה״ע [ואהבת עולם].
وهذا هو [مقصود] «الحنك الذي يتذوّق»، مستوى ע״ב، أي الحكمة، «يقول: لي، لي»: وهذا هو مستوى ارتقاء المحبة العظيمة (אהבה רבה, ahavah rabbah) ومحبة العالم (אהבת עולם, ahavas olam).
تُقرأ عبارة التلمود هنا على النحو الآتي: الحنك الذي يتذوّق، أي الحكمة واسم ע״ב، يقول: «لي، لي»، لأن كلا المحبتين ترتقيان إليه.
تربط الفقرة الحنك المتذوّق بالحكمة وبمستوى טעמים فيها، حيث تُذاق لذة عتيق، وتربط تكرار «لي، لي» بارتقاء المحبتين إليه.
لأن טעמים تعني علامات التنغيم في التوراة وتعني أيضًا «الأذواق»، يستطيع أدمور هَزَكين أن يتحدث عن تذوّق لذة عتيق في الحكمة؛ ويضع Me’orei Or، كما تنقل حواشي Kehot، טעמים أيضًا في عتيق وأريخ، مستوى ע״ב. وعبارة «اسم מ״ה» في الجزء الأول محيّرة، لأن الحكمة هي اسم ע״ב في المقال كله؛ وتشير طبعة Kehot إلى أن القراءة واحدة في جميع الطبعات، وتترك المسألة لمزيد من البحث.
ماري ميكوموت
- 1כל חיך הטועם אומר לי לי · Ketubot 111b:17
- 2חכמה דאצי׳ שנק׳ חיך · מאו״א ח, פב. לקו״ת במדבר י, א. יא, ג. וראה בספר הלקיוטים ממאמרי הצ״צ ערך חיך.
- 3טעמים שהם בשם ע״ב · מאו״א ט, יח: ”טעמים בסוד עתיק ואריך בחי׳ ע״ב”. וביאיר נתיב שם מציין לע״ח שער טנת״א. ראה אוה״ת וארא כרך ז ע׳ ב׳תקעד.
- 4טעמים בחכמה יש שם גילוי עתיק · באוה״ת שמות כרך ז ע׳ ב׳תקעג כ׳ ואולי זהו טוב טעם ודעת למדני טעם הכמוס”. וראה בהנסמן לעיל מז, ג.
وأما حُمرة العينين (חכלילי עינים, chachlili einayim) فهي «من الخمر». فبواسطة «دخول الخمر»، أي خمر التوراة، «يخرج السرّ».
تقول الآية إن العينين حمراوان «من الخمر»، ويفسّر אדמו״ר הזקן ذلك بالقول: «إذا دخل الخمر خرج السرّ». والخمر هنا هي خمر التوراة التي تُخرج ما هو خفيّ في النفس.
פי׳ סוד היינו אה״ר [אהבה רבה] המסותרת שתצא מההעלם אל הגילוי להיות התלבשות אה״ר [אהבה רבה] מ״ה [שם מ״ה] באה״ע [באהבת עולם] ב״ן [שם ב״ן]. ועי״ז שניהם עולים ונכללים בחכמה. וזהו חכלילי כו׳ מיין.
المقصود بـ«السرّ» هو المحبة العظيمة الخفية (אהבה רבה, ahavah rabbah)، التي ينبغي أن تخرج من الخفاء إلى الظهور، لكي تلبس المحبة العظيمة، מ״ה (Mah)، في محبة العالم (אהבת עולם, ahavas olam)، ב״ן (Ban). وبهذا تصعد المحبتان كلتاهما وتندرجان في الحكمة (חכמה, Chochmah). وهذا هو [معنى] «חכלילי» إلخ، «من الخمر».
«السرّ» هو المحبة العظيمة الخفية، التي تُخرجها التوراة من الخفاء حتى تلبس في محبة العالم، מ״ה في ב״ן. وبهذا الاتحاد تصعد المحبتان كلتاهما وتندرجان في الحكمة؛ ولذلك تكون حُمرة العينين «من الخمر».
פי׳ מה שחיך הטועם אומר לי לי העלייה דמ״ה [דשם מ״ה] וב״ן [ושם ב״ן] בע״ב [בשם ע״ב] זהו מיין שעי״ז שנכנס יינה ש״ת [של תורה] יצא סוד התלבשות מ״ה [שם מ״ה] בב״ן [בשם ב״ן] ועי״ז מעוררים שם ע״ב [שם ע״ב] להיות חיך הטועם כו׳.
أي إن ما يقوله «الحنك المتذوّق»: «لي، لي»—أي صعود מ״ה وب״ן إلى ע״ב (Av)—هو «من الخمر»؛ إذ إن دخول خمر التوراة يُخرج «السرّ»، أي تلبّس מ״ה في ב״ן. وبهذا يوقظون اسم ע״ב ليكون «الحنك المتذوّق» إلخ.
إذن، فإن قول الحنك: «لي، لي»، أي صعود מ״ה وب״ן إلى ע״ב، يأتي «من الخمر». فخمر التوراة تُخرج السرّ، وهو تلبّس מ״ה في ב״ן، وبذلك توقظ اسم ע״ב ليكون الحنك المتذوّق.
تشرح الفقرة معنى «من الخمر»: فخمر التوراة تكشف المحبة العظيمة الخفية وتضمّها إلى محبة العالم، فتصعد المحبتان إلى الحكمة وتوقظان اسم ע״ב.
تتساوى القيمة العددية لكلمة الخمر יין (yayin) وكلمة السرّ סוד (sod)، وهي سبعون؛ وهذا أحد أسباب ارتباط الخمر بالأسرار. ويذكر المقالة السابق أيضًا أن كل ذلك يأتي من مستوى الخمر، أي خمر التوراة.
ماري ميكوموت
- 1חכלילי עינים · Genesis 49:12
بياض العينين وحمرتهما في السبت ¶14–15
14והנה בחי׳ גילוי זה דשם ע״ב [שם ע״ב] הוא בשבת שהוא ענין מוחין דאבא. והיינו גילוי והמשכת ענג העליון בחי׳ עתיקא קדישא בבחי׳ החכמה.
والآن، فإنّ مستوى هذا الكشف لاسم ע״ב (Av) هو في السبت (שבת، Shabbos)، وهو شأن القوى العقلية (מוחין، mochin) للأب (אבא، Abba)، أي الحكمة (חכמה، Chochmah). ومعنى ذلك كشف اللذة العلوية وإنزالها، أي مستوى עתיקא קדישא (Atika Kadisha، القديم القدوس)، في مستوى الحكمة.
يحدث هذا الكشف لاسم Av في السبت، الذي يأتي بالقوى العقلية للأب، أي الحكمة. ففي السبت تُنزَل اللذة العلوية لـעתיקא קדישא إلى الحكمة.
וכמ״ש וקראת לשבת ענג1 להמשיך ולקרוא הענג בחכמה כו׳. וכמ״ש במ״א ע״פ מארז״ל [מאמר רבותינו זכרונם לברכה] כל האומר ויכלו2 בשבת כאלו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית כו׳.
كما ورد: «وتدعو السبت لذّةً»؛ أي أن تُنزِل اللذة وتدعوها إلى الحكمة، إلخ. وكما ورد في موضع آخر، استنادًا إلى قول حكمائنا، ז״ל: «من يقول ויכלו (Vayechulu) في שבת فكأنّه صار شريكًا للقدوس المبارك (קב״ה / קודשא בריך הוא، kudsha brich hu) في عمل الخلق»، إلخ.
تصف آية إشعيا السبت بأنه «لذّة»، ويقرأ الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) عبارة «وتدعو» على أنها دعوة اللذة وإنزالها إلى الحكمة. ويضيف التعليم التلمودي، الذي شُرح في موضع آخر، أن من يقول ויכלו (Vayechulu)، وهو المقطع الذي يتحدث عن اكتمال الخلق، في שבת يُعَدّ شريكًا مع ה׳ في الخلق.
וזהו ג״כ כל כוונת האכילה בשבת להמשיך בחי׳ עתיק בחכמה כו׳. אך הנה ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] מי שטרח בע״ש [בערב שבת]3 יאכל בשבת.
وهذا أيضًا هو القصد كله من الأكل في שבת: إنزال مستوى עתיק (Atik، العتيق) إلى الحكمة، إلخ. غير أن حكمائنا، ז״ל، قالوا: «من اجتهد عشية שבת، أكل في שבת».
للأكل في שבת الغاية نفسها، وهي إنزال עתיק، أي اللذة، إلى الحكمة. لكن الحكماء قالوا إن المرء يأكل في שבת إن اجتهد عشيتها؛ فاللذة تتوقف على الجهد الذي سبقها.
וזהו חכלילי עינים4 כו׳. פי׳ כי יש ב׳ בחי׳ בעינים הא׳ האדמומית והזהרורית שבעינים. והב׳ חוורי דעינא.
وهذا هو [معنى] «حُمْرة العينين» (חכלילי עינים، Chachlili einayim)، إلخ. والتفسير هو أن للعينين جانبين: الأول، احمرارهما وبريقهما؛ والثاني، بياض العين.
ذلك الجهد هو ما ترمز إليه العينان الحمراوان. وللعينين جانبان: الاحمرار المتوهج والبياض، وسيشرح المقطع التالي كلًّا منهما.
يضع هذا المقطع كشف Av في שבת، حين تُنزَل اللذة إلى الحكمة، ويقدّم الجهد السابق الذي يستحق به المرء هذه اللذة، ممثَّلًا في احمرار العينين.
يقول המאמר السابق، الذي تشير إليه حاشية Kehot، الأمر نفسه: שבת هي مستوى اللذة، لكن بما أن «من اجتهد عشية שבת» يأكل في שבת، فعلى المرء أن يجتهد طوال الأسبوع لإثارة الحب العظيم (אהבה רבה، ahavah rabbah) والحب الدائم (אהבת עולם، ahavas olam)، وبذلك يبلغ الحب في اللذّات المنكشفة في שבת.
ماري ميكوموت
- 1וקראת לשבת ענג · Isaiah 58:13
- 2וכמ״ש במ״א ע״פ מארז״ל כל האומר ויכולו · Shabbat 119b:2
- 3מי שטרח בע״ש · Avodah Zarah 3a:10
- 4חכלילי עינים · Genesis 49:12
15והנה ענין האדמומית הוא בחי׳ ההתלהבו׳ ורשפי אש לאסתכלא ביקרא דמלכא כמ״ש הסבי עיניך מנגדי1 כו׳ דאינון מוקדין ליה בשלהובין2 דרחימותא כנודע.
والآن، فإن معنى الاحمرار هو مستوى الحماسة ولهيب النار، «للنظر إلى مجد الملك»، كما هو مكتوب: «حوّلي عينيك عنّي»، إلخ؛ إذ إنهما توقدانه بلهيب المحبة، كما هو معروف.
يرمز احمرار العينين إلى الحماسة، «ولهيب النار»، وإلى الرغبة المتقدة «للنظر إلى مجد الملك». ويفسّر الزوهار (זהר, the Zohar) الآية «حوّلي عينيك عنّي» على أن هاتين العينين توقدانه بلهيب المحبة.
וכמו״כ [וכמו כן] הנה מבואר באדרא3 רבה כד ז״א מסתכל במצחא דאריך מקבל ש״ע [ש״ע (370)] נהורין4 ובפנים ק״נ נהורין567 כמה שכתוב כי יקרא ק״ן צפור8 לפניך כו׳.
وكذلك يوضّح إدرا ربّا (אדרא רבה, Idra Rabba): حين ينظر الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) إلى جبهة الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich [Anpin])، يتلقّى 370 نورًا، وفي الوجه (פנים, panim) 150 نورًا، كما هو مكتوب: «إذا صادف عشّ طائر (קן, kan؛ 150) أمامك (לפניך, lefanecha)»، إلخ.
يصف إدرا ربّا، وهو قسم من الزوهار، الأمر نفسه في الأعلى: حين ينظر ز״א إلى جبهة أريخ أنبين، يتلقّى 370 نورًا، وفي الوجه 150 نورًا. ويُلمَّح إلى العدد 150 في الآية «إذا صادف عشّ طائر أمامك»، لأن قيمة حروف كلمة kan تساوي 150، كما أن كلمة lefanecha في الآية، أي «أمامك»، مشتقة من panim، أي «الوجه».
והענין דהנה א״א שהוא הכתר הוא בחי׳ התחתונה שבמאציל וז״א הוא מקור לעלמין דבי״ע שלכך ז״א נק׳ עולם כמ״ש עולם חסד יבנה9 כו׳.
ومعنى ذلك أن أريخ أنبين، وهو التاج (כתר, Keser)، هو أدنى مستوى من المُفيض، وأن ز״א هو مصدر عوالم الخلق (בריאה, Beriah) والتكوين (יצירה, Yetzirah) والفعل (עשיה, Asiyah). ولذلك يُسمّى ز״א «عالمًا» (עולם, olam)، كما هو مكتوب: «العالم يُبنى بالإحسان»، إلخ.
أريخ أنبين، أي Keser، هو أدنى مستوى من المُفيض نفسه، ولا يزال جزءًا من المصدر لا من المنبثق عنه، بينما ز״א هو مصدر العوالم الثلاثة السفلى. ولذلك يُسمّى ز״א olam، أي «عالمًا»، كما في «العالم يُبنى بالإحسان».
ולכך הז״א מתלהב ליכלל למעלה באוא״ס [באור אין סוף] בחי׳ א״א כו׳ (וכן עבודת האדם למטה לאסתכלא ביקרא דמלכא עיני תמיד אל10 ה׳ והיינו ההתלהבות ממטלמ״ע [ממטה למעלה] שהוא ע״י העינים דוקא)
ولذلك يتّقد ز״א شوقًا إلى أن يندمج في الأعلى في النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof)، في مستوى أريخ أنبين، إلخ. (وكذلك خدمة الإنسان في الأسفل، «للنظر إلى مجد الملك»: «عينيّ دائمًا نحو ה׳»؛ أي الحماسة الصاعدة من الأسفل إلى الأعلى، وهي تتحقق بالعينين تحديدًا.)
لأن ز״א هو «العالم»، فهو يتّقد شوقًا إلى أن يندمج في النور اللانهائي لأريخ أنبين. وتعرض الجملة الاعتراضية النظير الإنساني: فخدمة الإنسان «للنظر إلى مجد الملك»، وقوله «عينيّ دائمًا نحو ה׳»، هي حماسة تصعد من الأسفل، وتتحقق بالعينين تحديدًا.
והיינו האדמומית שבעינים שמורה על ענין ההתלהבות ורשפי אש כו׳. וע״י ההסתכלות ז״א בבחי׳ התלהבות נמשך אח״כ השפע מא״א [מאריך אנפין] לז״א.
وهذا هو الاحمرار في العينين، الذي يدلّ على الحماسة ولهيب النار، إلخ. وبنظر ز״א في حالة من الحماسة، يُجذب الفيض بعد ذلك من أريخ أنبين إلى ز״א.
تلك الحماسة هي احمرار العينين. ولأن ز״א ينظر إلى الأعلى بهذه الحماسة، ينساب إليه بعد ذلك فيض من النور من أريخ أنبين.
וכמ״ש עין ה׳ אל יראיו11 כו׳ (והיינו מפני שהקדים תחלה עיני תמיד אל ה׳ והוא התלהבות ממטלמ״ע [ממטה למעלה]. וזהו מי שטרח בערב שבת12 כו׳. עי״ז נמשך אח״כ אור השפע מלמעלה למטה להיות עין ה׳ כו׳).
كما هو مكتوب: «عين ה׳ على الذين يخشونه»، إلخ. (وذلك لأنه بدأ أولًا بقوله: «عينيّ دائمًا نحو ה׳»، وهي حماسة صاعدة من الأسفل إلى الأعلى. وهذا هو معنى «من تعب عشية السبت (שבת, Shabbos)، يأكل يوم السبت». ومن خلال ذلك يُجذب بعد ذلك نور الفيض من الأعلى إلى الأسفل، لتكون «عين ה׳»، إلخ.)
هذا هو معنى «عين ה׳ على الذين يخشونه»: تتجه عين ה׳ إلى الإنسان لأنه وجّه عينيه إليه أولًا. وهذا هو التعب عشية السبت الذي يؤهّل المرء لوجبة السبت، ومن خلاله ينساب النور من الأعلى إلى الأسفل.
וזהו ענין ש״ע [ש״ע (370)] נהורין או ק״ן נהורין דמקבל ז״א מא״א [מאריך אנפין] היינו השפע מלמעלה כו׳ שהוא בחי׳ עינא דאיהו חוור כמ״ש באד״ר [באדרא רבא] (דקכ״ט ב׳ ובדף קל״ו ב׳)13 ואתסחן בחד חוורא דעינא טבא1415 כו׳.
وهذا هو معنى أنوار 370 أو 150 التي يتلقّاها ز״א من أريخ أنبين، أي الفيض الآتي من الأعلى، إلخ؛ وهو مستوى العين البيضاء، كما جاء في إدرا ربّا (الورقة 129ب والورقة 136ب): «ويُغسلان ببياض واحد من العين الطيبة»، إلخ.
إن أنوار 370 أو 150 التي يتلقّاها ز״א هي ذلك الفيض الآتي من الأعلى، أي بياض العين. وكما يقول إدرا ربّا، تُغسل عينا ز״א ببياض «العين الطيبة»، وهي عين أريخ أنبين.
והנה הראיה היא בחי׳ חיצוניות משא״כ שארי כחות כמו כח החכמה או המדות כו׳
والآن، فإن البصر هو مستوى البعد الظاهري (חיצוניות, chitzoniyus)، بخلاف سائر القوى، مثل قوة الحكمة (חכמה, Chochmah) أو الصفات الوجدانية (מדות, middos)، إلخ.
البصر قوة ظاهرة؛ فعلى خلاف الحكمة أو المشاعر، لا يُدخل ما يراه في داخل الإنسان.
והענין כי להיות מסתכל במצחא דא״א ולקבל אח״כ גילוי האור משם א״א לקבל רק ע״י ראיה שהיא מבחוץ שאינה נכנסת לפנים.
والسبب هو أن [الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin)]، إذ يتطلع إلى جبهة אריך אנפין (Arich Anpin [الوجه الطويل])، ويتلقى بعد ذلك انكشاف النور من هناك، لا يمكنه تلقي [إياه] إلا عن طريق الرؤية، وهي تكون من الخارج ولا تدخل إلى الداخل.
وهذا هو سبب كون الصلة بـאריך אנפין قائمة على الرؤية: يتطلع ז״א / זעיר אנפין إلى جبهة אריך אנפין ويتلقى النور من هناك، والنور الآتي من مرتبة سامية كهذه لا يمكن تلقيه إلا عن طريق الرؤية، التي تبقى في الخارج ولا تدخل إلى الداخل. وما يتجاوز القوى الباطنية لأي كائن يمكن رؤيته، وإن تعذر احتواؤه.
تشرح الفقرة احمرار العينين وبياضهما: فالاحمرار هو الحماسة الصاعدة من الأسفل نحو أريخ أنبين، والبياض هو النور الذي ينساب استجابةً لذلك، ويتلقّاه ز״א عبر البصر لأنه أرفع من أن يدخل إلى داخله.
تُرجع حواشي Kehot أنوار 370 و150 إلى إدرا ربّا وإلى שער אריך אנפין في إتس حاييم (עץ חיים). ويذكر Pelach HaRimon، كما نُقل عنه في الحاشية، أن إدرا ربّا لا يصرّح بهذا عند الأوراق المذكورة في النص، بل يشير إليه ضمنًا فحسب، وأن صياغة العبارة مأخوذة من שער הזיווגים في إتس حاييم، حيث يُشرح الأمر بالتفصيل.
ماري ميكوموت
- 1הסבי עיניך מנגדי · Song of Songs 6:5
- 2דאינון מוקדין לי׳ בשלהובין · Zohar III, 84a
- 3מבואר באד״ר · Zohar III, 128b
- 4כד ז״א מסתכל במצחא דאריך מקבל ש״ע נהורין · Zohar, Idra Rabba 6:25–7:37
- 5ובפנים ק״נ נהורין · Zohar III, 135b
- 6ובפנים ק״נ נהורין · Zohar, Idra Rabba 23:167–24:177
- 7ש״ע נהורין ובפנים ק״נ נהורין · Sefer Etz Chaim 13:14
- 8כי יקרא קן צפור · Deuteronomy 22:6
- 9עולם חסד יבנה · Psalms 89:3
- 10עיני תמיד אל ה׳ · Psalms 25:15
- 11עין ה׳ אל יראיו · Psalms 33:18
- 12מי שטרח בערב שבת · Avodah Zarah 3a:10
- 13ש״ע נהורין . . כמ״ש באד״ר (דקכ״ט ב׳ ובדף קל״ו ב׳) · בפלח הרמון שמות ע׳ שסב מובא מאמר זה ומצויין שם בהערה: אלא דלאו בפי׳ התם אלא מכללא היינו מה שמבואר שם בדף קכ״ח ע״ב ודף קכ״ט ע״א וב׳ ודקל״ה ב׳ ודקל״ו. וממה שנתפרש ע״ז באורך בע״ח שער הזיווגים פ״ז וח׳ שמשם נלקח ל׳ כזה, וכסיגנון הל׳ המבואר כאן ובתו״א הנ״ל נרמז במאו״א א״א סקכ״ד ואות ז׳ ס״י עי״ש ובי״נ לא העיר מקומם (וע׳ בלקו״ת פ׳ מסעי ד״ה הנה גבי המסעות אות ה׳ (דף צ״ג ע״ב) ומה שהאיר ע״ז אדמו״ר בהג״ה שם)”. עכ״ל שם.
- 14ואתסחן בחד חוורא דעינא טבא · Zohar, Idra Rabba 8:50–9:63
- 15ואתסחן בחד חוורא דעינא טבא · Zohar, Idra Rabba 28:199–29:209
بياض الأسنان: التنقية والنموّ ¶16–18
16ולבן שינים1 הנה השינים מבררים כו׳. והוא בחי׳ עבור בבטן אימא כמשל מדות שבשכל לראות בעין השכל מהות המדות ולדקדק ולפשפש בהן אם יש בהן תערובת כו׳. וזהו בבטן אימא כו׳.
«وبياض الأسنان»: ها إنّ الأسنان تُنقّي، إلخ. وهذا هو مستوى الحمل (עבור, ibbur) في رحم الأم (אימא, Imma)، أي الفهم (בינה, Binah)، على نحو المثل للصفات الوجدانية (מדות, middos) الكامنة في العقل: أن يرى المرء بعين العقل ماهية الصفات الوجدانية، وأن يدقّق فيها ويمحّصها [ليرى] هل فيها أيّ اختلاط، إلخ. وهذا هو «في رحم אימא»، إلخ.
يتعلّق الشطر الثاني من الآية، «وبياض الأسنان»، بالتنقية، إذ تكسر الأسنان الطعام وتفصل مكوّناته. وفي النفس، يشبه ذلك حمل المشاعر في العقل، «في رحم الأم» (אימא, Imma؛ בינה, Binah): إذ يتأمّل العقل المشاعر ويفحصها عن كثب ليرى إن كان قد اختلط بها شيء غريب.
تبدأ الفقرة بعبارة «وبياض الأسنان»: فالتنقية التي تقوم بها الأسنان هي مرحلة الحمل، حين تُفحَص المشاعر في العقل.
في الكابالا، تكون الصفات الوجدانية أولًا كامنة في בינה، التي تُسمّى אימא، أي «الأم»، قبل أن «تولد» بوصفها مشاعر قائمة بذاتها. وما يقابل ذلك في الإنسان هو المرحلة التي تظل فيها المشاعر محصورة في العقل وموضع فحصه قبل التعبير عنها.
ماري ميكوموت
- 1ולבן שינים · Genesis 49:12
17ולמעלה בז״א תלת כלילן גו תלת כו׳ ומה שנתברר נעשה אצי׳ ואלקות והפסולת נדחה לחוץ כו׳ וכן עד רום המעלות כו׳
وفي الأعلى، في الوجه المصغّر (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin)، [توجد] حالة «ثلاثة مندرجة في ثلاثة»، إلخ؛ وما جرى تنقيته يصير عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus) والألوهية، وتُدفَع الفضلات إلى الخارج، إلخ. وهكذا حتى أرفع المراتب، إلخ.
في الأعلى، في ז"א / זעיר אנפין، الحمل هو الحالة التي تُسمّى «ثلاثة مندرجة في ثلاثة»؛ إذ تنطوي الصفات الوجدانية الست، فيكون ثلاثة منها ضمن الثلاثة الأخرى. في هذه المرحلة، يصبح ما جرى تنقيته جزءًا من אצילות والألوهية، وتُرفَض الفضلات، وتستمر العملية نفسها حتى أعلى المراتب.
ואח״כ נעשה הגדלה בחלב שלאחר הלידה והגדלה זו שנמשך אור וחיות שיהיו המדות מאירים וברורים כו׳.
وبعد ذلك يحدث النموّ بواسطة اللبن الذي يأتي بعد الولادة؛ وهذا النموّ هو إنزال النور وقوة الحياة (חיות, chayus)، لكي تكون الصفات الوجدانية (מדות, middos) مضيئة وواضحة، إلخ.
بعد الولادة يأتي النموّ عن طريق الرضاعة، بواسطة اللبن. ويُنزَّل النور وقوة الحياة إلى الصفات الوجدانية لكي تشعّ وتصبح واضحة.
تصف الفقرة المراحل في العوالم العليا: أولًا، التنقية في حالة الحمل المنقبضة، ثم النموّ بواسطة اللبن الذي يجعل الصفات الوجدانية مضيئة.
يتبع هذا التسلسل القبّالي مراحل الحمل والرضاعة والنضج؛ وهنا يكون لبن الرضاعة هو ما يُخرج الصفات الوجدانية من حالة التنقية الضيقة إلى الوضوح والنور.
18וזהו ולבן שינים1 שהשינים עצמם נעשים לבנים מכח החלב שבשעת הבירור עדיין אינם לבנים מאחר שעוסק לראות ולפשפש כו׳.
وهذا [معنى] «وأسنان بيض»: إن الأسنان نفسها تبيض بفضل اللبن؛ إذ إنها عند التصفية لم تبيض بعد، لانشغال المرء بالنظر والتفحّص، إلخ.
وهكذا يتضح معنى «أسنان بيض»: فالأسنان تبيض بفعل اللبن. وما دامت في طور التصفية، والنظر والتفحّص، فهي لم تبيض بعد.
והוא בחינת קטנות משא״כ לבן שינים שנעשו לבנים ומאירים כו׳. שיש בירור אחר בירור כו׳
وهذا هو مستوى الصِّغَر (קטנות, katnus)، بخلاف «أسنان بيض»، [إذ تكون الأسنان] قد ابيضّت وأشرقت، إلخ؛ فهناك تصفية بعد تصفية، إلخ.
مرحلة التصفية هي קטנות، أي «الصِّغَر»، الحالة غير الناضجة. أمّا الأسنان البيضاء فترمز إلى مرحلة لاحقة، حين تبيض الصفات الوجدانية وتشرق؛ أي إلى تصفية تتجاوز التصفية الأولى.
והכל הוא ע״י פותח את ידיך הוא בחי׳ י״ג ת״ד [תיקוני דיקנא] שהם יודי״ן ווי״ן2 שערות וגומות שאבא יונק ממזל הח׳3 נוצר אותיות רצון4 כו׳
وكل ذلك يكون من خلال «تفتح يدك» (يدك، ידך, yadecha): وهذا هو مستوى الزخارف الثلاث عشرة (תיקונים, tikkunim) للحية، وهي اليودات (יודי״ן, yuds) والڤافات (ווי״ן, vavs)، والشعيرات والجُريبات؛ فإن الأب (אבא, Abba)، أي الحكمة (חכמה, Chochmah)، يستمدّ غذاءه من قناة الفيض (מזל, mazal) الثامنة، نوتسير (נוצר, notzer)، [التي] حروفها [هي حروف] الإرادة (רצון, ratzon)، إلخ.
كل ذلك يتحقق من خلال «تفتح يدك»، إذ تُقرأ الكلمة العبرية التي تعني «يدك» على أنها «يوداتك». وهذا يشير إلى الزخارف الثلاث عشرة للحية في أريخ أنبين، أي الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin)، وهي صورة الزوهار (זהר, Zohar) لثلاثة عشر مجرى للرحمة تنساب من التاج (כתר, Keser)؛ ويُسمّى كلٌّ منها مَزَلًا، من كلمة נוזל (nozel)، أي «يفيض». وهي مؤلفة من اليودات والڤافات: الجُريبات والشعيرات النابتة منها. ويستمدّ الأب، أي الحكمة، غذاءه من القناة الثامنة، المسماة نوتسير («[يحفظ] [الإحسان]»)، وحروفها هي نفسها حروف الإرادة.
ועי״ז נעשה רצון גם לכל חי כו׳ והוא ע״י התו׳ [התורה] אבא שממשיך אור אבא על נפשו ואבא יונק ממזל הח׳ כנ״ל ומתגלה בתוכה רצון שלמעלה מעלה כו׳
ومن خلال ذلك تتحقق الإرادة أيضا «لكل حيّ»، إلخ. وهذا يكون من خلال التوراة، אבא، إذ يُنزِل المرء نور אבא إلى نفسه؛ ويستمدّ אבא غذاءه من قناة الفيض الثامنة، كما ذُكر أعلاه، فتنكشف فيها [في النفس] إرادة تعلو علوًّا بعيدًا، إلخ.
ومن خلال ذلك تنزل الإرادة إلى «كل حيّ»، كما تنتهي الآية. ويتحقق ذلك من خلال التوراة، التي هي אבא: فمن يدرس التوراة يجذب نور אבא إلى نفسه، وبما أن אבא يستمدّ غذاءه من قناة الفيض الثامنة، تنكشف في النفس إرادة آتية من علوّ بعيد.
ומשל יודי״ן ווי״ן כי היו״ד הוא צמצום האור בעור הפנים המכסה ואינו יוצא אלא דרך גומא. והוא״ו הוא המשכת השערות כו׳ וד״ל [ודי למבין]:
ومثال اليودات والڤافات: اليود (יו״ד, yud) هو انكماش (צמצום, tzimtzum) النور في جلد الوجه الذي يستره، فلا يخرج إلا من خلال جُريبة؛ والڤاف (וא״ו, vav) هو امتداد الشعيرات، إلخ. وهذا كافٍ لمن يفهم.
اليودات والڤافات صورة مأخوذة من الوجه: فاليود هو النور المحجوب تحت الجلد، الذي يستره ولا يتيح له الخروج إلا من خلال جُريبة؛ والڤاف هو الشعرة التي تمتدّ منها. وتختتم الفقرة بقولها: «وهذا كافٍ لمن يفهم».
تخلص الفقرة إلى أن الأسنان البيضاء ترمز إلى الصفات الوجدانية التي يجعلها اللبن مشرقة، وأن ذلك كله يفيض من زخارف اللحية الثلاث عشرة، من خلال التوراة التي تكشف في النفس إرادة علوية.
يرمز اليود، وهو نقطة، إلى الانكماش، ويرمز الڤاف، وهو خط، إلى الامتداد: فيُجمع النور أولا، ثم يُمدّ إلى الخارج من خلال الشعيرات. و«מאמר» السابق (תורה אור، ויחי 4)، الذي تحيل حاشية كيهوت فيه عند عبارة «تفتح يدك» إلى هذه الفقرة، يقرأ الآية بالمثل على أن التوراة تفتح اليودات، أي الانكماشات (צמצומים)، لكي تنكشف الإرادة العلوية.
ماري ميكوموت
- 1ולבן שינים · Genesis 49:12
- 2והכל הוא ע״י פותח את ידיך . . שהם יודי״ן ווי״ן · Psalms 145:16
- 3שאבא יונק ממזל הח׳ · Zohar III, 289a
- 4נוצר אותיות רצון · ראה לקמן בדף סט, ב.
أتممت المامار؟
ضع علامة «تمّ تعلّمه»؛ وسيُحتسب ضمن سيوم الأسبوع والسنة.
في العمل الروحي
يستخلص الـ«מאמר» درسه من قولهم: «من كدح عشية السبت أكل في السبت»: إن حرارة الإنسان التي يبذلها بنفسه، «عيناي دائما نحو اسم ה׳ (הוי׳ / שם הוי׳، Havayah)»، هي التي تستجلب «عين ה׳» والنور الآتي من الأعلى ولذّة السبت. إن المحبة التي يثيرها التأمل في العالم أثناء الصلاة محبة حقيقية، لكن لها ما يضادّها، ولذلك يستطيع الإنسان بعد الصلاة أن يلتفت إلى شؤون الدنيا؛ وخمر التوراة يُظهر الحب العظيم المستتر في النفس، ويوحّده بتلك المحبة، وهما معا يستجلبان المحبة في اللذّات. وبالتوراة أيضا يستجلب الإنسان نور الأب (אבא، Abba) إلى نفسه، فتنكشف فيها إرادة آتية من علوّ بعيد.
أسئلة للنقاش
- لماذا يكون للحب الأبدي ما يضادّه، حتى يستطيع الإنسان أن يلتفت إلى شؤون الدنيا بعد الصلاة، في حين لا يكون للحب العظيم ما يضادّه؟
- إذا كانت المحبة في اللذّات لا تتلبّس أبدا بالمحبتين الأدنى، فكيف يستجلبها اتحادهما؟ وماذا تضيف مظلّة العرس إلى هذا الإيضاح؟
- لماذا تُسمّى الحكمة «الذائقة التي تذوق»، وكيف توضّح لذّة الفكرة الجديدة ما ينكشف فيها؟
- ما صلة الكدح الذي يسبق السبت بحمرة العينين وبياضهما، وبقول «عيناي دائما نحو اسم Havayah» و«عين ה׳ نحو الذين يتّقونه»؟
- لماذا ينبغي تلقّي نور الوجه الطويل بواسطة البصر، وهو قوة ظاهرة، لا بواسطة العقل أو الصفات الوجدانية؟