ביאור על הנ״ל

כותרת זו מציינת שהמאמר הוא ביאור נוסף למאמר שקדם לו בתורה אור, שבו התבאר הפסוק ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״ (שיר השירים ח, ז). כאן פונה אדמו״ר הזקן לחלקו השני של הפסוק, ״אם יתן איש את כל הון ביתו״, ומרחיב את הביאור בעניין הדעת כדי להסבירו.

המאמר פותח במילה ״אם״ שבפסוק ״אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה״. בדרך כלל ״אם״ מבטאת תנאי וספק, אך אדמו״ר הזקן מסביר שכאן פירושה ״כאשר״.

הוא מביא שני פסוקים שבהם ברור ש״אם״ אינה מבטאת ספק: ״אם כסף תלוה״ — ההלוואה לעני היא חובה ולא אפשרות; ו״ואם יהיה היובל״ — שנת היובל בוודאי תגיע.

בפסוקים האלה המאורע ודאי; ״אם״ מציינת פשוט את הזמן שבו הוא יתרחש.

הוא מפרש את שני פסוקי ההוכחה, ומחיל את אותה קריאה גם על הפסוק שלנו: לא ״אם אדם ייתן״, אלא ״כאשר אדם ייתן״.

הפסוק הוא אפוא הבטחה: אדם בוודאי ייתן את כל הון ביתו. מאחר ש״יתן״ הוא בלשון עתיד, אדמו״ר הזקן מתייחס כאן לעתיד לבוא, זמן הגאולה השלמה.

כעת, בזמן הזה, מדרגה זו — נתינת ״כל הון ביתו״ — אינה מתגלה; היא שייכת דווקא לעתיד לבוא. בהמשך המאמר מוסבר מהו ה״הון״ הזה ומדוע הוא שייך לעתיד.

״הון ביתו״ הוא האוצר הגנוז בתוך הבית. אדמו״ר הזקן קושר זאת למשלי כד, ד, שבו הדעת ממלאת את החדרים בהון יקר; כך מונח היסוד לנושא המאמר — תפקידה של הדעת.

משלי כד, ג–ד מתאר שלושה שלבים בבניית בית: החכמה בונה אותו, התבונה מכוננת אותו והדעת ממלאת את חדריו. המבנה עצמו, שנבנה על ידי החכמה, מזוהה עם אותיות התורה, שנקראות ״בתים״ — האותיות מכילות ושוכנות בהן האור האלוקי.

הבינה היא שנותנת לבית את צורתו ואת המבנה הפנימי שלו, על חדריו הרבים, מוצאיו ומבואיו — כפי שהבנה מפתחת נקודת תובנה ראשונית למבנה מפורט. הדעת עושה יותר מכך: היא ממלאת את החדרים באוצרות.

כדי להסביר מה מוסיפה הדעת, אדמו״ר הזקן מקדים ומבאר כיצד מסודרות עשר הספירות דאצילות — כיצד כל אחת נמשכת מקודמתה.

מקורות הקבלה — עץ חיים, תורת האר״י כפי שנמסרה על ידי רבי חיים ויטאל, ופרדס רימונים של רבי משה קורדובירו — מתארים שני סדרים שכמעט סותרים זה את זה. הראשון הוא שרשרת אנכית, שבה כל ספירה נמצאת ישירות מתחת לזו שקדמה לה.

לפי המודל הראשון, הבינה נמשכת מהחכמה והדעת מהבינה; אלה הספירות השכליות, ״שלוש הראשונות״. לאחר מכן נמשכות מהן הספירות הרגשיות — חסד, גבורה, תפארת ושאר הספירות — באותו סדר של שלב אחר שלב.

אדמו״ר הזקן מבסס את המודל האנכי על החוויה האנושית, על פי הפסוק באיוב ״מבשרי אחזה [אלוקה]״: מן המבנה של הנפש שלנו אנו יכולים ללמוד על האלוקות. בעשר כוחות הנפש, החכמה היא הראשונה להתגלות — הברקה פתאומית של תובנה, כמו נקודה שאין לה ממדים.

החכמה נקראת ״כוח מה״ — זרע של תובנה שעדיין לא הושג ולא נוסח. היא מקבילה לאות יו״ד, נקודה בלבד. ממנה נמשכת הבינה, המפתחת את הנקודה ומרחיבה אותה ״לאורך ולרוחב״ לכדי הבנה מלאה.

הבינה מקבילה לאות ה״א, שצורתה כוללת אורך ורוחב. החכמה והבינה יחד הן ה״אב והאם״ של הרגשות: התבוננות בנושא מולידה אהבה אליו או יראה מפניו, בהתאם למה שהשכל משיג.

כך גם למעלה, באצילות: החכמה העילאה היא נקודת הגילוי הראשונה, היו״ד של שם הוי׳, נקודה שעדיין נסתרת. היא ״נמצאת מאין״ — נמשכת מהמדרגה הנעלמת שלמעלה ממנה, כתר.

מכיוון שהחכמה קרובה כל כך למקורה, אור אין סוף מתלבש דווקא בה. מחכמה נמשכת הבינה דאצילות — השלב המורחב והגלוי, המקביל לה״א העילאה של שם הוי׳.

הבינה נקראת ״אם הבנים״, מפני שהמדות נולדות ממנה. כעת מוצג המודל הקבלי השני: הספירות אינן מסודרות בעמודה אחת, אלא בשלושה קווים מקבילים — חכמה, חסד ונצח בימין, בינה, גבורה והוד בשמאל, וקו אמצעי ביניהם.

במודל של שלושת הקווים, חכמה, בינה ודעת אינן נמשכות זו מזו, משום שחכמה ובינה עומדות זו לצד זו בשני קווים נפרדים. גם המדות אינן נמשכות בעיקרן משלוש הספירות השכליות; נראה שמקורן אחר.

שני המודלים נבדלים בשני דברים. ראשית, מקומה של דעת: במודל האנכי דעת נמצאת מתחת לחכמה ולבינה.

במודל האנכי דעת נמצאת מעל חסד וגבורה, ומשמשת גשר המעביר את אור השכל אל המדות. במודל של שלושת הקווים הדבר שונה.

דעת נמצאת בקו האמצעי, ישירות מתחת לכתר ולא מתחת לחכמה ולבינה. לכן תפקידה להמשיך את אור הכתר, שלמעלה מן השכל, הן אל השכל — חכמה ובינה — והן אל המדות — חסד וגבורה.

ההבדל השני נוגע למקורן של המדות. במודל האנכי הן נולדות מחכמה ובינה, ודעת משמשת להן צינור.

במודל של שלושת הקווים המדות נמשכות מהכתר, ודעת ממשיכה לתוכן את אור הכתר. אדמו״ר הזקן קובע ששני המודלים נכונים: כל אחד מהם מתאר סוג אחר של מדות, כפי שיסביר כעת.

היישוב מבוסס על שתי בחינות של דעת. דעת עליון נמשכת מהכתר ומחברת את חכמה ובינה, ואת חסד וגבורה, מלמעלה.

דעת עליון מייחדת אותן באמצעות אור הכתר, ואילו דעת תחתון מתפשטת בתוך המדות וממשיכה אליהן את אור השכל. בהתאם לכך, יש גם שני סוגים של מדות.

הסוג הראשון הוא רגשות הנוצרים מתוך הבנה, כמו אצל אדם שרגשותיו מתאימים לשיקול דעתו. לילד, שהבנתו מוגבלת, יש בהתאם לכך גם רגשות מוגבלים; רגשות אלה תלויים אפוא בשכל.

הסוג השני הוא רגשות ששורשם למעלה מן השכל; הם רק עוברים דרך השכל בדרכם להתגלות. לשון הזוהר, ״ז״א אחיד ותליא בעתיקא״, מבטאת זאת: המבנה הרגשי — ז״א — מושרש ישירות בעתיקא, הרובד הפנימי של כתר, ולא רק בשכל.

כעת שני המודלים משתלבים זה בזה. מודל שלושת הקווים מתאר את המדות שעיקר מקורן אינו השכל אלא הכתר, המאירה בהן.

הדבר מתאים לאמירת הזוהר שז״א תליא בעתיקא. הדבר פועל באמצעות דעת עליון, הנמשכת מהכתר ומייחדת את חכמה ובינה; לכן, במודל זה, דעת עומדת בין חכמה לבינה, ישירות מתחת לכתר.

המודל האנכי מתאר את הרגשות שמקורם בשכל בלבד, באמצעות דעת תחתון, המתפשטת בתוך המדות וממשיכה לתוכן את אור חכמה ובינה.

כדי להעמיק, אדמו״ר הזקן יגדיר תחילה את דעת, החל בדעת תחתון, הקרובה יותר לחוויה, וממנה יעבור להבנת דעת עליון. נקודת המוצא היא שכפי שהתבאר לעיל, המדות נולדות בעיקר מחכמה ובינה; אם כן, מה מוסיפה דעת?

מה מוסיפה דעת, אם הרגשות כבר נולדות מחכמה ובינה? התשובה היא שדעת שייכת תמיד לפנימיות של הדבר שבו היא מצויה.

דעת תחתון, המתפשטת בתוך הרגשות, היא הליבה הפנימית שלהן, והיא מביאה אותן למצב המתוקן והמבורר ביותר.

דעת פירושה התקשרות, כמו ב״והאדם ידע את חוה״ — לשון של חיבור. באמצעות דעת, השכל שבחכמה ובינה נקשר אל הרגשות, והקשר הזה מברר ומפריד בין הטוב לרע שבתוכם. כשהן לעצמן, המדות כפי שהן נולדות בתחילה עלולות להיות מעורבות מטוב ומרע.

מאחר שרגשות יכולים להיות מעורבים, כוחות החיצוניות — הקליפה, הכוחות המתנגדים לקדושה — יונקים מהם. דוגמת חז״ל היא שמאברהם, שמבטא את חסד, יצא ישמעאל, חסד בצורה מקולקלת. כך גם אדם עשוי להתפלל באהבה לוהטת לאחר שהתבונן בגדולת ה׳, ובהמשך אותו יום להגיע לידי כעס.

רבנו הזקן מסיק שגם באהבה הלוהטת שבתפילה היה בהכרח שמץ של דבר זר. אילו הייתה זו אלקות טהורה, גילוי אור ה׳ על הנפש, לא היה יכול לצמוח ממנה בהמשך דבר זר.

הכעס שבא אחר כך לא יכול היה לנבוע מאלקות טהורה, שהרי כוחות החיצוניות יונקים רק מן ה״אחוריים״ של שם אלקים, היינו מבחינת ההסתר האלקי. מגילוי טהור אין להם ממה לינוק.

הסתייגות בסוגריים: תניא, פרק כ״ח, לכאורה אומר אחרת — שמחשבות זרות בזמן התפילה אינן מעידות שהתפילה הייתה פגומה. רבנו הזקן מיישב בין הדברים: ה״תערובת״ אינה באה מאהבתה של הנפש האלקית עצמה, אלא מן הנפש הבהמית, שרגשותיה מעורבים, ובה מלובשת הנפש האלקית. גם בתפילה הנפש האלקית אינה יוצאת לחלוטין מ״נרתיקה״.

הדברים מתאימים למה שנאמר בתניא, פרק כ״ח, שהקליפה מתאמצת להפריע לאדם המתפלל. גם מעשה רבי חנינא בן תרדיון, שיובא בהמשך, מלמד בכיוון הזה: הוא חשש שאופייה הטבעי של נפשו הבהמית סייע לו בעבודתו.

רבנו הזקן מביא כעת מעשה מן התלמוד כראיה. כשרבי יוסי בן קיסמא היה חולה, בא אליו רבי חנינא בן תרדיון. רבי יוסי אמר לו שרומי שולטת בגזירת שמים, ושהוא מתריס נגדה כשהוא מלמד תורה ברבים: ״תמה אני אם לא ישרפו אותך״. רבי חנינא השיב: ״מן השמים ירחמו״, ורבי יוסי ענה: ״אני אומר לך דברי טעם, ואתה אומר ׳מן השמים ירחמו׳?״

רבי חנינא שאל אותו מה יהיה חלקו בעולם הבא. רבי יוסי שאל אם הזדמן לידו מעשה מסוים, ורבי חנינא סיפר שכספי הפורים שלו התערבבו בכספי צדקה, והוא חילק את כולם לעניים.

השאלה תמוהה: רבי חנינא הסתכן במוות כשכינס אנשים ללמוד תורה ברבים — מעשה נשגב של קידוש ה׳. כיצד יכול היה לפקפק בכך שיהיה לו חלק לעולם הבא?

קושי שני: כיצד שאלתו של רבי יוסי על מעשה כלשהו עונה על השאלה? תשובת רבנו הזקן היא שרבי חנינא לא היה בטוח בטוהר מסירות הנפש שלו.

הוא הסתפק אם מסירות נפשו למען לימוד התורה הייתה באמת לשם שמים בלבד. הוא היה צדיק גדול ולמד תורה לשמה, אך יש אנשים שנמשכים לעיסוקים אינטלקטואליים מכוח מזגם הטבעי בלבד. הוא חשש שחלק מן ההתלהבות שלו נבע מנטייה טבעית כזאת.

אנשים כאלה רוצים שמחשבותיהם ולבם יהיו שקועים תמיד בלימוד. הראיה לכך היא הפילוסופים הקדומים, שהיו אצילים עשירים ונהנו מכל מותרות.

ובכל זאת, הפילוסופים ויתרו על כל התענוגות כדי להקדיש את עצמם ללימוד בכל לבם; מחשבתם הייתה תפוסה ביום ובלילה.

הם העמיקו בחכמות ומצאו בהן הנאה השווה לזו שאחרים מוצאים בתענוגות העולם. הנאתם לא נבעה מאמונתם הדתית.

כעובדי כוכבים, לא הייתה להם חובה דתית או אמונה שהפכו את האסטרונומיה, המתמטיקה והפילוסופיה למקור של הנאה כזאת. הדבר נבע ממזגם המולד, שעורר בהם תשוקה יוצאת דופן ללימודים האלה.

אחרים נולדים עם מזג הפוך: גם כשהם מסוגלים להבין עניינים שכליים, הם אינם נהנים לחשוב עליהם אפילו לרגע, ונמשכים רק אחר רצונות לבם. הביטויים ״שרירות לב״ ו״רק רע כל היום״ שאולים מן הכתובים.

אדמו״ר הזקן מסביר את ההבדלים האלה, בהתאם לרפואה של זמנו, באמצעות מרות הגוף. מי שמרה לבנה — ליחה — גוברת בו, אינו מסוגל להחזיק את מחשבתו בנושא אחד, ואינו מוצא תענוג אפילו בעניינים שכליים.

מי שמרה שחורה — המזג המלנכולי — גוברת בו מלידה, משתוקק מאוד לחכמה ומעריך אותה יותר מכל דבר אחר, כפי שנאמר במשלי. אדמו״ר הזקן מציין לשמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח׳, העוסק במזגים מולדים.

גם אצל יהודים מצויים מזגים שונים, אך נטייתו הטבעית של יהודי מכוונת לדבר שיהודים מוקירים, כגון לימוד התורה שבעל פה, והוא משתוקק ללמוד אותה יומם ולילה.

מכאן חששו של רבי חנינא: שמא מזגו הגופני תרם, ולו במעט, לנכונותו למסור את נפשו למען התורה. גם מניע טבעי זעיר פירושו שההתמסרות אינה ״לה׳ לבדו״.

רבי חנינא שאל כיצד יוכל לדעת אם הוא אכן מנוחלי העולם הבא, ואם אין בלבו אלא ה׳. רבי יוסי השיב שרק מבחן במציאות — ״מעשה שבא לידך״ — יוכל לגלות זאת.

כך פועל המבחן: תשוקה שמקורה בטבע הגוף, חזקה ככל שתהיה, לא תביא אדם למסור את נפשו. תשובתו של רבי חנינא על מעות פורים סיפקה את ההוכחה.

נתינת ממון בנדיבות מנוגדת לתכונה הקשורה למרה שחורה, הגורמת לקמצנות. מכיוון שרבי חנינא היה נדיב, מסירות נפשו לא נבעה אפילו משורש של אותו מזג.

לעומת זאת, מרה לבנה קשורה לנדיבות. לכן הסיק רבי יוסי: ״אם כך, יהא חלקי כחלקך״ — נכונותו של רבי חנינא למסור את נפשו לתורה נבעה רק מלב המסור לה׳ אחד, בלי מניע טבעי המעורב בכך.

הלקח הכללי הוא שרגשות יכולים להכיל תערובת נסתרת; אפילו תכונה שנראית טובה לגמרי עשויה לכלול שמץ של דבר אחר.

לכן הבירור המלא של הרגשות נעשה באמצעות דעת, הממשיכה את פנימיות המדות.

תערובת הטוב והרע שייכת בעיקר לחיצוניות הלב, לרגשות השטחיים; נקודת פנימיות הלב אינה נתונה לתערובת זו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר מוקדם יותר בתורה אור, העוסק בברכות.

כל האמור מתאר דעת תחתון, המתפשטת באהבה ויראה ונמצאת למטה מבינה. האהבה הנולדת מבינה ומדעת תחתון נקראת ״אהבת עולם״: אהבה המתפתחת מתוך התבוננות בה׳ כמחיה את העולם.

הזוהר מכנה אותה ״אהבה זוטא״, אהבה קטנה. מדעת תחתון נוכל להבין כעת גם את דעת עליון, באמצעות הבחנה בין שני סוגי מדות.

הסוג הראשון הוא רגשות הנולדים מן השכל. כשהדעת ממשיכה אותם מן השכל, הם פנימיים ומבוררים יותר, ונקיים יותר מסיגים.

הסוג השני של הרגשות הוא למעלה מן השכל: ״אהבה רבה״, האהבה הגדולה הטמונה בכל נפש. שורשה למעלה הוא במדות שבכתר, בחסד ובגבורה דאריך אנפין — הבחינה החיצונית של כתר.

מדות אלה שבכתר גבוהות מחכמה ובינה, אף שהן עוברות דרכן בדרכן למטה. הן נמשכות באמצעות דעת שבקו האמצעי, העומדת ישירות תחת הכתר.

חכמה ובינה מצויות בשני הקווים הצדדיים — הימני והשמאלי — ולכן רק דעת שבקו האמצעי יכולה להמשיך ישירות את מדות הכתר אל ז״א, מדות הרגש של אצילות.

למטה, באדם, הדבר מתגלה ברגשות הלב. בתניא, פרק מ״ו, מלמד אדמו״ר הזקן שאהבה רבה זו מצויה בכל אחד, וקורא את ״בהמות הייתי עמך״ בלשון רבים כרמז לדעת עליון הכולל חסד וגבורה: אהבה שלמעלה מן השכל.

זהו עניינה של רבקה: המילה ״רבקה״ מציינת קשר הכורך יחד שלושה או ארבעה בקר, ומשמשת משל לאהבה רבה, שבה כל הרגשות מתאחדים ואין ביניהם חלוקה.

כאמור, דעת עליון כוללת חסד וגבורה, שני העטרין הנמשכים מ״כתפיו״ של אריך אנפין. לעומת זאת, רגשות שמקורם העיקרי בשכל מתחלקים למדרגות.

הסיבה היא שההשגה שיוצרת אהבה שונה מן ההשגה שיוצרת יראה, ולכל רגש מקור שכלי משלו.

לכן רגשות שנולדים מן השכל דומים לענפים נפרדים. למעלה מן השכל אין התחלקות. ההבדל הקבלי בין עולם העקודים — הקשורים יחד — לעולם הנקודים — הנקודות — ממחיש זאת.

בעקודים כל עשר הספירות קשורות בכלי אחד ואין ביניהן התחלקות; בנקודים הן עשר נקודות נפרדות, כל אחת בכלי משלה.

נקודים נובעים מחכמה: במערכת הקבלית של טעמים, נקודות, תגין ואותיות, הנקודות מקבילות לחכמה. בדרגת חכמה תיתכן התחלקות. עקודים נובעים מכתר, שלמעלה מהתחלקות.

לכן המדות שלמעלה מן השכל, הנקראות אהבה רבה ומצויות בכל נפש, נקראות רבקה — קשר המאחד כמה בעלי חיים: כל הרגשות ממש נכללים יחד.

כעת אפשר לקרוא את בראשית כד, טז, ״ותרד העינה״, כפשוטו: ירידה. חכמה נקראת מעיין מפני שהיא נובעת מן האין, מכתר, כמו מים העולים מתחת לאדמה; בינה היא הנהר הרחב הזורם ממנו.

ביחס לרבקה, המדות שבכתר, ההמשכה לחכמה ובינה היא ירידה, ולכן נאמר ״ותרד העינה״. (אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״ויוציאנו ה׳ אלקינו ממצרים״, שבו אבא ואמא מלבישים את ״זרועות״ אריך אנפין, כלומר חכמה ובינה מלבישות את מדות הכתר.) ״ותמלא כדה״ — האותיות כ״ד שבמילה ״כדה״ הן רמז לכ״ד ספרי התורה.

התורה באה מחכמה. בעבודת האדם פירוש הדבר הוא שבאמצעות אהבה רבה ממשיכים את גילוי אור אין סוף בחכמה ובתורה הנובעת ממנה.

״ותעל״: ירידה זו היא למעשה עלייה. האמירה שהתורה יוצאת מחכמה פירושה שהיא מתגלה באמצעות חכמה.

אולם שורש התורה גבוה מחכמה. תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן הן יחד תר״ך, כמניין ״עמודי אור״ שבכתר. לכן התורה נובעת מן החכמה שבכתר.

חכמה שבכתר גבוהה מן המדות שבכתר, הנקראות רבקה. כאשר רבקה ממלאת את כדה בתורה, היא עולה מעל מדרגתה שלה. בסוגריים מובאת הפניה לדיון במקום אחר על הנפת שתי הלחם של חג השבועות יחד עם שני הכבשים.

כעת הפסוק מתבאר: ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״ מתייחס לאהבה רבה, ששורשה למעלה מן השכל. לכן ״המים הרבים״ אינם יכולים לכבות אותה.

״המים הרבים״ ו״הנהרות״ הם השגות אלקות הנמשכות מחכמה ובינה דאצילות. אין בכוחם להשקיט אהבה זו, שכן שורשה מעבר לכל השגה והיא נמשכת מדעת עליון, הממשיך את המדות שבכתר.

החלק השני של הפסוק: ״אם יתן איש את כל הון ביתו״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״בוז יבוזו״ לא כלשון ביזיון, אלא מלשון ביזה ושלל — תפיסת עושר רב. ״ביתו״ הוא אותיות התורה, שנבנה בחכמה.

״הון ביתו״ הוא ״כל הון יקר ונעים״ שהדעת ממלאת בו את החדרים (משלי כד, ד). זוהי דעת עליון, הממשיכה את גילוי הכתר, שלמעלה מחכמה.

דעת עליון מחברת את חכמה ובינה, המקבילות לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, וממשיכה בהן את אור הכתר, שהוא רצון ה׳. פרטי המצוות המעשיים מבטאים את רצונו העליון של ה׳ המתגלה — כיצד בדיוק לעשות סוכה, ציצית ותפילין.

לכן גם אהבה רבה, האהבה הצמאה שלמעלה מן השכל, באה על סיפוקה באמצעות גילוי זה שבתורה, משום שגם התורה נמשכת מדעת עליון.

יתרה מזו, התורה נמשכת ממדרגה גבוהה בהרבה מן המדות שלמעלה מן השכל. מדות אלה הן שבע הספירות התחתונות דאריך אנפין — הרגשות שבכתר.

התורה, ״הון ביתו״, נמשכת משלוש הראשונות, המוחין שבכתר. בסוגריים מובא דרוש השופר: הכתר הוא ממוצע בין המאציל, ה׳, לבין הנאצלים, הספירות; שלוש הספירות הראשונות שבו נוגעות במדרגה התחתונה שבמאציל.

שבע הספירות התחתונות שבכתר הן שורש הספירות הנאצלות. לכן ״הון ביתו״, הנמשך באמצעות התורה משלוש הראשונות שבכתר, גבוה לאין קץ מן הרגשות שלמעלה מן השכל, הנמשכים משבע התחתונות.

זהו פירוש ״ותרד… ותעל״: ירידתה של רבקה אל התורה מעלה אותה למעלה ממדרגתה. שהדעת הנמשכת באמצעות התורה גבוהה מן הדעת הממשיכה אהבה רבה מתבאר בלקוטי תורה על שמות, על הפסוק ״כי סר לראות״ (לפי הערת קה״ת, לקוטי תורה של האריז״ל).

שם האריז״ל מבחין בין שתי בחינות דעת: האחת כוללת את ״שתי העטרין״ — חסד וגבורה שבכתר, המדות שלמעלה מן השכל; והגבוהה ממנה כוללת את ״שתי האחסנתוי״ של אבא ואמא, הממשיכות את המוחין, חכמה, בינה ודעת, שבחסד וגבורה דאריך אנפין.

הפניות נוספות: מאמר על ״ראה אנכי נותן״ בפרשת ראה, העוסק ב״יום יום יעמס לנו״. שי העולמות שהחכמים מבטיחים לצדיקים קשורים לדעת זו. שורשה גבוה עוד יותר, בתיקון מי״ג תיקוני דיקנא העליונים הנקרא ״ואמת״; לכן התורה נקראת ״תורת אמת״.

המאמר מיישם כעת את הדברים על תקנת חכמים לברך מאה ברכות בכל יום. מדוע דווקא מאה?

חכמים דורשים מן הפסוק ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך״, וקוראים ״מה״ — ״מאה״. ״מה״ רומז למלכות, לאור האלקי הממלא את העולמות ומחיה אותם לפי מידתם. מטרת הברכות היא להמשיך את האור המקיף אל תוך האור האלקי השוכן בעולמות.

המשכה זו נעשית באמצעות הכתר, הממוצע בין ה׳ לבין הספירות. לכן מספר הברכות הוא מאה: עשר הספירות דאריך אנפין, שכל אחת מהן כלולה מעשר.

מניין כל עשר הספירות, ולא רק שבע, פירושו שההמשכה מגיעה גם לשלוש הראשונות דאריך אנפין, מקור התורה שהוזכרה לעיל. רמז לכך בדברי דוד ״ונאם הגבר הוקם על״: עי״ן, שערכה 70, מייצגת את שבע התחתונות, ולמ״ד, שערכה 30, את שלוש הראשונות; יחד מאה.

מאמר קשור אומר שמאה אנשים היו מתים בכל יום, עד שדוד המלך תיקן מאה ברכות. אדמו״ר הזקן מבקש לבאר כיצד הברכות הפסיקו את המיתה.

התשובה היא שגילוי סובב כל עלמין יביא לתחיית המתים. הגוף שיקום לתחייה יהיה גוף ממש, על כל איבריו, ובכל זאת יחיה לעולם בלי מזון ושתייה.

הדבר יתאפשר רק באמצעות גילוי סובב, שלפניו הרוחני והגשמי שווים; כך יוכל גוף גשמי לקבל ממנו חיות ישירות. מאה הברכות ממשיכות את סובב, ועל כן הן פועלות כנגד המיתה.

משל מן האדם: לנפש יש שתי דרכים להגיע אל הגוף. הראשונה פנימית: כל כוח נמצא באיבר המתאים לו — השכל במוח, הרגש בלב וכוח המעשה ביד.

השני הוא בחינת מקיף: הרצון והמחשבה מגיעים אפילו לרגל, שאין לה כוח חשיבה משלה. ברגע שהאדם רוצה להזיז את רגלו, היא נעה.

הרגל אינה כלי למחשבה, ובכל זאת המחשבה פועלת בה — כוח שפועל בדבר שאינו יכול להכיל אותו. באותו אופן, בתחיית המתים הגוף הגשמי יקבל חיות ישירות מאור אין סוף, כמזונו, בלי צורך באכילה. אדמו״ר הזקן מסיים: ״וד״ל״ — ומובן די למבין.