ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה׳

המאמר פותח בדברי יצחק, לאחר שהריח את בגדיו של הבן שבירך. השאלה היא: יצחק סבר שעשו עומד לפניו, ואם כן מדוע ריחו השפיע עליו כל כך, ומה באמת חשב יצחק על עשו?

התורה אומרת שיצחק אהב את עשו ״כי ציד בפיו״. חז״ל דורשים שעשו ״צד״ את אביו בפיו, כששאל שאלות שנשמעו יראיות, כגון כיצד מעשרים תבן, אף שאין צורך לעשרו. מכאן נראה שיצחק סבר שעשו מקפיד על המצוות.

אך כאשר יעקב המתחזה אמר ״ה׳ אלקיך הקרה לפני״, יצחק חשד שאין זה עשו, משום שעשו לא היה רגיל לומר את שם ה׳. נמצא שיצחק ידע גם על גסותו הפנימית של עשו, ושני הפסוקים נראים כסותרים זה את זה.

התשובה נפתחת בדימוי קבלי: עשו הוא ה״סיגים״ שנותרים מזיקוק הזהב. הזהב מסמל את גבורה, מידתו של יצחק, שבקדושה נעלית מן ה״כסף״ של חסד. עשו יצא מן הפסולת הזאת, אך ״ראשו״ נשען בחיקו של יצחק: דבר־מה שבשורשו העליון של עשו נותר נטוע בקדושה.

כדי להסביר מהו ״ראשו״ של עשו, פונה אדמו״ר הזקן לקטורת שבמקדש, שהייתה מורכבת מאחד עשר סממנים. הם מקבילים ל״עשר כתרין דמסאבותא״, מבנה הצד הטמא, ומסמלים את החיות שמקורה בקדושה ומחיה את הצד שה׳ ברא ״זה לעומת זה״, כנגד הקדושה.

בקליפה יש עשר דרגות, משום שהיא מקבלת הארה מכל אחת מעשר הספירות שבקדושה. ספר יצירה קובע שבקדושה יש בדיוק עשר ספירות, ״לא תשע ולא אחת עשרה״, ובכל זאת בקטורת יש אחד עשר סממנים. את הסממן האחד עשר, הלבונה, יסביר המאמר בפסקה הבאה.

בקדושה, הנבראים — ״צבא השמים״ — משתחווים לה׳, מפני שהם תופסים את החיות האלוקית המקיימת אותם, ועל כן הם בטלים לפניה. הקליפות, אף שגם אותן הקדושה מחיה, עושות להפך: הן מרוממות את עצמן ״כנשר״, בגאווה.

הסיבה היא שהחיות הקדושה שבתוכן נמצאת ״בגלות״: היא כבושה ומוסתרת, ולכן הן אינן חשות בה כחיות אלוקית. במקום שתביא אותן לידי ענווה, היא נבלעת בתוכן ומזינה את תחושת היש שלהן.

מתעוררת כאן שאלה: אם החיות הקדושה נבלעת בתוכן, מה מקיים את הקליפות? התשובה היא הסממן האחד עשר, הלבונה: אור מקיף שמאיר עליהן מלמעלה ואינו נטמע בתוכן.

מכיוון שאור הלבונה נשאר למעלה מהשגתן של הקליפות, הן אינן חשות בו; והחיות הפנימית נבלעת בתוכן. לכן שום דבר שהן חוות אינו מביא אותן לידי הכנעה, והן נעשות גאות וחצופות.

הלבונה היא החוליה המקשרת, המאפשרת לספירות הקדושות להאיר לתוך הספירות הטמאות. האור המקיף הזה הוא ״ראשו של עשו״: הנקודה העליונה שבעשו, שנשארת בתוך הקדושה, בחיקו של יצחק.

כך מתיישבת השאלה שבראש המאמר. מצד שורשו המקיף הייתה לעשו משיכה אמיתית למצוות, כגון השאלה על מעשר; אך האני הפנימי שלו, שבו נבלעה החיות הקדושה, לא הביא לכך ששם ה׳ יהיה שגור בפיו.

לקליפות יש חיות משום שהן ״בלעו״ ניצוצות קדושים, שאותם יצטרכו להוציא בסופו של דבר — ״חיל בלע ויקיאנו״. בדומה לכך, הזמן שבו הרע שולט באדם הוא ״לרע לו״: כוחו עתיד להסתיים בכך שייאלץ להשיב את הטוב שהוא מחזיק.

הניצוצות נפלו לתוך הקליפות בשתי דרכים: בשבירת הכלים בראשית הבריאה, שעליה מרמזת התורה במלכי אדום ש״וימלוך״ ו״וימת״, וגם בחטאו של אדם בעץ הדעת.

משום שהניצוצות מוחזקים בשבי, החיות שבקליפות נמצאת ״בגלות״. חז״ל אומרים שישראל גלו כדי לצרף אליהם גרים — כלומר, כדי להעלות את הניצוצות הפזורים בין האומות. גם בעשו היו ניצוצות קדושים, ועל פי המסורת נשמות גדולות שירדו ממנו או באו מצדו, החל ברבי מאיר.

נשמות נוספות כאלה היו אונקלוס הגר, החכמים שמעיה ואבטליון והנביא עובדיה. ניצוצות אלה היו המקור ל״ציד בפיו״ של עשו, לדיבורו על מצוות, ויצחק רצה להוציא אותם מעשו ישירות, בלי מעורבותו של יעקב.

בדרך כלל הניצוצות נפדים באמצעות יעקב, המייצג את ז״א, הפרצוף הכולל בתוכו את כל האורות העליונים. בימות החול הוא יורד לעולם היצירה, בדרגת אליעזר — ״עבדו זקן ביתו״ — כדי להעלות ולברר משם את הניצוצות.

יצחק רצה דרך אחרת: שהאורות העליונים יתגלו בתוך עשו עצמו ולא באמצעות ז״א. לשם כך נדרשה תוספת של אור, במידה גדולה יותר.

תוספת האור נחוצה מפני שהפרדת הטוב מן הרע דורשת אור חזק, שיוכל להוציא ולאסוף כל ניצוץ שנפל לשם.

ברכתו של יצחק נקראת כמפת אורות עליונים. ״טל השמים״ הוא ״טלא דעתיקא״, הנוטף אל ז״א, הנקרא ״שמים״; ״משמני הארץ״ הוא שמן, סמל לחכמה, המייסדת את מלכות, ״הבת״ הנקראת ״ארץ״. יצחק רצה להמשיך את האורות העליונים האלה, כדי להעלות את הניצוצות.

המשל הראשון: חום השמש שואב את לחות האדמה כלפי מעלה כאדים. אור חזק מלמעלה מעלה אליו את מה שנמצא למטה.

המשל השני: שלהבת קטנה המונחת סמוך לאבוקה גדולה נמשכת אליה. כך אור גדול, שנוסף מלמעלה, היה מעלה אליו את הניצוצות שנפלו ומכנס אותם.

אור כזה אינו יכול לבוא בסדר הרגיל של העולמות, כי לפי הסדר הזה עשו לא היה ראוי לו. הוא צריך לבוא כ״ברכה״ — מתנה מלמעלה מסדר ההשתלשלות.

יצחק אמר לעשו שיברך אותו ״לפני הוי׳״ — השם שעומד למעלה מסדר העולמות. הוא רצה לתת את הברכה לעשו ישירות, מפני שראה אותו מלמעלה, מצד שורשו העליון ביותר של עשו.

יצחק ראה את עשו דרך הלבונה שלו — שורשו המקיף שבקדושה — ולכן רצה לגלות בעשו את האור המקיף הזה בתוספת אור גדולה.

אבל יצחק טעה: עשו יכול לקבל זאת רק באמצעות יעקב. אילו האור היה ניתן לו ישירות, הוא היה נבלע בו, כבפעם הקודמת, ומזין את גאוותו; או שהיה מציף אותו, כך שלא היה נשאר ממנו דבר.

המטרה האמיתית היא להפוך חושך לאור ומרירות למתיקות, כך שמה שיש בעשו יתברר ויהפוך לחלק מהקדושה. הדבר אפשרי רק באמצעות יעקב, ז״א דקדושה.

לכן הסכים יצחק לאחר מכן לברכת יעקב. ההבדל בניסוח מראה את ההבדל בין הברכות: עשו קיבל ״משמני״ — רק חלק מן השמן — ואילו יעקב קיבל ״ומשמני״, בתוספת ו׳, שמשמעותה תוספת.

חלקו של עשו ב״שמן״ הוא רק מה שנותר לאחר שהשמן ירד לארץ, וזהו ״מושבך״ — הבחינה הפנימית שלו. הוא יקבל גם משהו מ״טל השמים״ של יעקב.

לעשו הדבר מגיע רק ״מעל״, כאור מקיף, ואילו ליעקב הוא ניתן בפועל. הדבר מותנה בכך שעשו ״יעבוד את אחיו״: רק אם ייכנע ליעקב יוכל להתעלות.

כעת המאמר חוזר אל הפסוק עצמו. יצחק רצה להמשיך את האור המקיף, את ה״לבונה״; ועל פי הקבלה, כל המשכה מלמעלה — ״מים דכורין״ — מתעוררת בעקבות עלייה מקבילה מלמטה, ״מים נוקבין״.

ההתעוררות מלמטה צריכה להתאים למה שהיא מעוררת מלמעלה. אור פנימי זקוק להתעוררות פנימית בלבד, ואילו כדי להמשיך אור מקיף, גם ההתעוררות מלמטה צריכה להיות מקיפה.

ריח הוא העלייה מלמטה, ״אור חוזר״ העולה בחזרה אל מקורו. הוא נובע מן הגבורה, צד הכוח והדין: לתפוח מתוק אין ריח.

רק לדברים חמוצים וחריפים יש ריח חזק. הטעם לכך הוא שהעלייה מלמטה מורכבת מבירור ניצוצות שנפלו בשבירת הכלים, השייכת לדין חמור; לכן הריח קשור לחריפות ולחומרה.

לכן התורה אומרת ״ריח ניחוח״ על הקרבנות, ולא על שאר המצוות. הקרבן מעלה את נפש הבהמה, שמתבררת ונבלעת באש שלמעלה: זהו בירור מלמטה, ולכן הוא נקרא ״ריח״.

הריח ״משיב את הנפש״: אדם שהתעלף, ומוחו הסתלק, מתעורר מחדש בעזרת ריח.

בשינה השכל נסתר, וכשהאדם מתעורר הוא שוב מאיר בגלוי. הריח, אור העולה מלמטה, הוא שמחולל זאת.

חז״ל מכנים את ״ריח הניחוח״ של הקרבן נחת רוח לה׳, מפני שרצונו נעשה: תגובה מלמטה ״מעוררת״ את התענוג שלמעלה. לעשו, לעומת זאת, לא הייתה קדושה פנימית גלויה, שכן היא נבלעה בו; כל שהיה בו הוא שורשו המקיף, הלבונה.

יצחק הריח את ״בגדיו״ של עשו: הבגדים מקיפים את הגוף, והם מסמלים את האורות המקיפים. מהם אמור לבוא ריח, כלומר עלייה מלמטה, שתוכל להמשיך את האור המקיף של ״טל השמים״.

״השדה״ מסמלת את מלכות דאצילות, הבחינה המקבלת, שגם היא עולה אל ה׳. יש לכך שתי דרכים. האחת היא טבעית ומתמדת, כמו בפסוק ״למען יזמרך כבוד ולא ידם״.

תיקוני זוהר מתאר את מלכות כקוראת תמיד אל האור העליון ואינה שוקטת; עלייה זו ממשיכה את הקו, קו האור המסודר הנכנס לעולמות. הסוג השני של העלאת מ״ן זקוק לסיוע מלמעלה, מפני שלמלכות אין כוח לחולל אותו בעצמה.

העלייה השנייה מכוונת אל האור המקיף: גילוי אור אין סוף עצמו, המאיר, כפי שנאמר בסוגריים, אל תוך מקום החלל עצמו ולא רק באמצעות הקו המדוד.

עלייה פנימית דומה לבארה של מרים, שנבעה מעצמה. עלייה מקיפה דומה לבאר שחפרו ״שרים״: היא דורשת מאמץ וסיוע מלמעלה.

עבדי יצחק ש״חפרו באר״ הם הכוחות הנמשכים מיצחק, עיקר האבות, ושורשם ב״בוצינא דקרדוניתא״, מקור הגבורות והמידה. חז״ל מייחסים ליצחק את הפסוק ״כי אתה אבינו״.

רועי גרר רבו על המים מפני שהאור המקיף מגיע אפילו אל מי שאינם בקדושה, מלמעלה, בלי להיבלע כפי שנבלעת בהם החיות הפנימית. ״אשר ברכו הוי׳״ פירושו שסוג זה של עלייה נעשה בסיוע מלמעלה.

עד כאן פורש הפסוק מנקודת מבטו של יצחק, משום שחשב שהוא מברך את עשו. אבל למעשה היה זה יעקב, ולכן המאמר שואל כעת כיצד ״הריח״ והברכה המקיפה שייכים ליעקב.

המדרש קורא את ״בגדיו״ כ״בוגדיו״: אפילו החוטאים שבצאצאי יעקב מפיצים ריח. אלה הם בעלי תשובה, השבים אל ה׳, השייכים לבחינת המקיף, משום שהם ממשיכים אור אלוקי בעוצמה רבה יותר.

הזוהר משבח את בעלי התשובה, הממשיכים אור בעוצמה רבה יותר. כלומר, הם מגיעים למעלה ממה שהנשמה יכולה להכיל, לאור שאין לו ״כלי״ שיכיל אותו; זהו פירוש המושג ״מקיף״.

רבי אלעזר בן דורדיא, שלאחר חיים של חטא שב בתשובה בעוצמה כה רבה עד שמת בבכי ונקבע לו חלק לעולם הבא: תשובה החורגת מכל ״כלי״. לעומתו, נאמר על אברהם ״בא בימים״, וימיו יוצרים כלי ולבוש מדודים. ההעלאה המקיפה נובעת מהתבוננות בגדולתו של אין סוף עצמו.

ה׳ עצמו אינו משתנה; רק ״הודו״ משתקף על הארץ והשמים, והוא ״הרִים קרן לעמו״. מתוך התבוננות בכך אדם יכול להיקרא בעל תשובה גם בלי שחטא.

אדם כזה זועק על היותו נפרד מה׳. הזעקה הזאת היא ה״ריח״: העלאה בבחינת מקיף, הממשיכה מלמעלה את האור המקיף, את ״טל השמים״.

שאלה: יעקב קדוש וכבר מקבל את כל האורות העליונים, אריך אנפין (״הפנים הארוכות״, הבחינה הפנימית של כתר) ואבא ואמא. מה עוד מוסיפה הברכה?

התשובה היא שהברכה מביאה תוספת אור ממעל לסדר ההשתלשלות, שלא לפי ערכו. ״ורוב דגן ותירוש״ הם ההלכות והאגדות שבתורה, המלובשות בלבושים גשמיים, כגון סדר זרעים, המקביל לחסד.

כך הדבר גם בסיפורי התורה, בתיאורים שבנביאים (שמשון, הפילגש בגבעה ומעשי המלכים), ובסיפורים המופלאים על רבה בר בר חנה בגמרא: בכולם טמונים סודות התורה. כך גם במצוות המקוימות באמצעות חפצים גשמיים.

על ידי סוכה, לולב, ציצית ותפילין גשמיים נמשך אור אין סוף שלמעלה מסדר העולמות. לפי הסדר הרגיל, החיות המגיעה לעולם העשיה מצומצמת מאוד.

כדי שאור רב מאין סוף עצמו יאיר שם, עליו לעבור דרך יצחק, שורש הגבורות, בוצינא דקרדוניתא: ״קו המידה״ הקובע את חלקו של כל אדם, כגון אם יהיה חכם. ממקור זה של המידה נמשכת היכולת להביא תוספת אור גם לעשיה הגשמית.

הברכה פותחת במילים ״ויתן לך האלקים״: אלקים הוא שם המורה על צמצום, על כך שה׳ מצמצם את עצמו, ולכן הברכה מגיעה גם לרובד המצומצם והגשמי. ״ויתן״ ממשיך את אור הוי׳, שנזכר בפסוק הקודם (״אשר ברכו ה׳״), את האור שמעל להשתלשלות. יעקב קיבל זאת בלי שיצחק ידע, באמצעות ״מרמה״.

הדבר היה צריך להינתן בלי ידיעת יצחק, משום שאור כה נעלה אינו יכול להיקלט בדעת, בהכרה המודעת. התלמוד מלמד שיש דברים שאינם תלויים בזכות אלא במזל, שהוא שורש נעלה יותר: הזכות מתנהלת לפי המידה שקובעת ההשתלשלות, כלומר, לפי מה שהאדם ראוי לו.

המזל נותן למעלה מכל מידה, גם למי שאינו ראוי לכך. המרמה נדרשה כדי לתקן את חטא עץ הדעת, שאף הוא בא במרמה, בפיתוי הנחש.

החטא הזה הפך את העולמות לגשמיים וערבב בין הגשמיות לרוחניות. כדי לתקן זאת, יעקב הפך את הדבר להיפוכו: מרמה כנגד מרמה, והמשיך את הרוחניות ואת האורות העליונים אל תוך הגשמיות עצמה.

אילו יעקב לא קיבל את הברכות, אור התורה היה נשאר רוחני בלבד, כפי שהוא למעלה: כמו הכד של רבקה שנישא גבוה ״על שכמה״. בזכות הברכות הוא יורד אל לימוד התורה הגשמי ואל קיום המצוות הגשמיות.