ביאור על הנ״ל

1شرحٌ لما سبق.

2لفهم بيان الأمر [الوارد] في الآية: «إن بذل رجل كل ثروة بيته من أجل الحب»، إلخ. والآن، لفظة «إن» (אם, im) تأتي بمعنى «حين».

إذ تأتي لفظة אם أحيانًا لا للتعبير عن الشك، بل عن اليقين، كما في «אם: حين تقرض مالًا»، و«وحين يأتي اليوبيل (ואם, v’im)»، إلخ.

فهذا ليس تعبيرًا عن الشك مطلقًا؛ بل إن الأمر سيقع ويأتي حتمًا، وليس لفظة אם إلا تعبيرًا عن «حين».

أي: حين تقرض مالًا للفقير، فلا تكن له كالدائن؛ وكذلك حين يأتي اليوبيل، إلخ. وهكذا أيضًا قوله: «حين يعطي رجل»، إلخ.

أي: حين يعطي رجل، إلخ؛ فهو سيعطي حتمًا. وهذا يشير إلى المستقبل (إذ إن الفعل «سيعطي» (יתן, yiten) مصوغ بصيغة المستقبل): ففي الزمن الآتي سيعطي رجل كل ثروة بيته.

ففي هذا الزمان لا ينكشف الأمر ليكون المرء على هذا المستوى، بحيث يعطي كل ثروة بيته؛ بل يكون ذلك في الزمن الآتي وحده.

وبيان ذلك: إن «ثروة بيته» هي بمثابة الكنوز والذخائر المخبأة داخل البيت. وهذا على نحو ما ورد: «وبالمعرفة (דעת, Daas) تُملأ الحجرات بكل ثروة نفيسة ومحببة».

3والآن ورد: «بالحكمة (חכמה, Chochmah) يُبنى بيت، وبالفهم يُثبَّت، وبالمعرفة (דעת, Daas) تُملأ الحجرات». والتفسير: «بالحكمة» لا تعني إلا أصل بناء البيت وحده، وهو [يشير إلى] حروف التوراة التي تُسمّى «بيوتًا»، كما هو معروف.

«وبالفهم يُثبَّت» معناها: إنّ الأساس في صيانة هيئة البيت ومضمونه وإقامتهما، بما له من حجرات كثيرة ومخارج ومداخل، إنما يكون بالفهم (בינה, Binah) على وجه التحديد. أما «بالمعرفة» فتُملأ جميع الحجرات بكنوز ثمينة، إلخ.

ولفهم كل هذا، ينبغي أن نمهّد بمقدمة واحدة تشرح مسألة ترتيب سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות, hishtalshelus) للصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) العشر في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus): ما ترتيبها وكيفيتها.

ونجد في كلام أهل القبّالة (في עץ חיים (עץ חיים) وفي Pardes (פרדס)) طريقتين تبدوان، للوهلة الأولى، متعارضتين تقريبًا. والطريقة الأولى هي أن مستويات השתלשלות بعضها تحت بعض.

أي إن مستوى الحكمة (חכמה) انبثق منه مستوى בינה، وانبثق مستوى דעת من مستوى בינה. وهذه الثلاثة هي الثلاثة الأولى [من ספירות]. ومنها انبثقت أيضًا חסד وגבורה وתפארת، على النحو المذكور أعلاه.

4والآن، فإن هذا التصوير المادي هو على سبيل المثال، [كما في] «من جسدي أبصر»، إلخ: كالقوى العشر للنفس التي تتلبّس بأعضاء الجسد، حيث يكون أول ظهورها في الحكمة (חכמה, Chochmah)، وهي المستوى أو الجانب (בחינה, bechinah) المتمثل في ومضة العقل، على هيئة نقطة، إلخ.

وتُسمّى חכמה «قوة «ما» الكامنة» (כח מ״ה, ko’ach mah)، إلخ، لأنها لم تُدرَك بعد؛ وتُسمّى مستوى الحرف י (yud)، أي نقطة، إلخ. ومنها ينبثق مستوى الفهم (בינה, Binah): اتساع الاستيعاب طولًا وعرضًا.

5هذا هو مستوى الحرف ה (hei)، إلخ. وهذان هما الأب والأم اللذان يولّدان الصفات الوجدانية (מדות، middos)، أي الحب والخشية؛ إذ بحسب عقله وتأمّله في أمر ما، يولّد حبًّا لذلك الأمر أو خشيةً منه، إلخ.

وكذلك الأمر في الأعلى، في عالم الانبثاق (אצילות، Atzilus)، ضمن ترتيب سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות، hishtalshelus) للصفات المنبثقة (ספירות، Sefiros) العشر: فمستوى الحكمة العليا في عالم אצילות هو بداية الانكشاف، وهو مستوى حرف اليود (י׳، yud) من اسم ה׳، الذي لم يبلغ بعدُ حالة الانكشاف؛ «والحكمة تُوجَد من العدم» (אין، ayin).

ولذلك يتلبّس النور اللانهائي (אור אין סוף، Or Ein Sof) بالحكمة تحديدًا. ومن مستوى الحكمة انبثق مستوى الفهم في عالم אצילות، وهو مستوى انكشاف الامتداد طولًا وعرضًا، الذي يُسمّى حرف ה.

6وتُسمّى «أمّ الأبناء». أما النمط الثاني لترتيب سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות, hishtalshelus)، فهو أن تكون مرتبة على هيئة ثلاثة خطوط: الحكمة (חכמה, Chochmah)، والإحسان (חסד, Chesed)، والنصر (נצח, Netzach) في الخط الأيمن، إلخ.

ويترتب على هذا الترتيب أن مستويات أو جوانب (בחינה, bechinah) חכמה وבינה والمعرفة (דעת, Daas) لا يُستمدّ بعضها من بعض. كما أن מדות لا تستمدّ أصلها أساسًا من الصفات الثلاث الأولى [ספירות]، إذ تقف חכמה وבינה في خطين متوازيين، إلخ.

7والآن، فإن الفرق الأساسي بين النمطين في ترتيب سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות, hishtalshelus) المذكور أعلاه يظهر من وجهين. الأول: وفق الترتيب الأول، حيث تكون الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah) والمعرفة (דעת, Daas) بعضها تحت بعض، يتبيّن أن דעת يقع أسفل חכמה وבינה

وفوق الإحسان (חסד, Chesed) والشدة (גבורה, Gevurah)، إذ هو الذي يجذب إشراق חכמה وבינה إلى חסד وגבורה. أما وفق الترتيب الثاني، حيث تنتظم في ثلاثة خطوط:

فيتبيّن أن דעת يقع في الخط الأوسط، ولا يكون أسفل חכמה وבינה، بل أسفل التاج (כתר, Keser) وحده، وهو يجذب إشراق כתר إلى חכמה وבינה وإلى חסד وגבורה، كما سيُشرح لاحقًا.

8والثاني: وفق الترتيب الأول، فإن أصل نشأة الصفات الوجدانية (מדות, middos) ووجودها هو الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah)، بواسطة المعرفة (דעת, Daas) التي تُنزِل [إياها] إلى أسفل، كما سبق.

أما وفق الترتيب الثاني، فليس الأمر كذلك؛ بل تُستمدّ من مستوى التاج (כתר, Keser)، بواسطة דעת التي تُنزِل فيها إشراق כתר على وجه التحديد. والشرح هو أن كلا الأمرين صحيح.

9يتضح هذا مما هو معلوم، من أن للمعرفة (דעת, Daas) مستويين: المعرفة العليا والمعرفة السفلى. فالمعرفة العليا هي ما يُستمد من مستوى التاج (כתר, Keser)، ويصل بين الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah) ويوحّدهما، وكذلك يصل بين الإحسان (חסד, Chesed) والشدة (גבורה, Gevurah) ويوحّدهما،

بواسطة إشراق التاج. أما المعرفة السفلى فهي المعرفة التي تنتشر داخل الصفات الوجدانية (מדות, middos)، لتُدخل فيها إشراق الحكمة والفهم. ومن المعلوم أيضًا أن للصفات الوجدانية مستويين.

الأولى: الصفات الوجدانية التي يكون منشأ وجودها الأساسي من الحكمة والفهم؛ ومثال ذلك في الإنسان في الأسفل، حين تكون صفاته الوجدانية تابعة للعقل وحده، لأن العقل هو الذي يولّدها؛ والطفل، لقِصر عقله، وما إلى ذلك.

والثاني هو مستوى الصفات الوجدانية التي يقع مصدرها وجذرها فوق العقل، غير أنها تخرج وتُستمد عبر العقل؛ كما ورد في رايا مهيمنا (רעיא מהימנא) أن الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) متصل بعتيكا (עתיקא, Atika؛ المستوى الباطني من التاج) ومعلّق به، وما إلى ذلك؛ وكما شُرح ذلك بإسهاب في موضع آخر.

10والآن سيتضح ويُشرح على الوجه الصحيح المستويان (مستوى أو جانب، בחינה، bechinah) في ترتيب سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות، hishtalshelus). فالترتيب الثاني، الذي تنتظم فيه الصفات الوجدانية (מדות، middos) في ثلاثة خطوط، إلخ، يتعلق بها؛ إذ لا يكون مصدر وجودها الأساسي الحكمة (חכמה، Chochmah) والفهم (בינה، Binah)، بل مستوى التاج (כתר، Keser) الذي يشعّ فيها،

كما في القول المذكور آنفًا: «الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין، Z'eir Anpin) مرتبط بالقديم (עתיקא، Atika) ومعلّق به». وهذا يكون بواسطة مستوى المعرفة العليا (דעת، Daas) المذكور آنفًا، وهو من مستوى التاج (כתר)، ويربط مستوى الحكمة (חכמה) والفهم (בינה) ويوحّدهما، إلخ؛ وهكذا يتبيّن أن مستوى المعرفة يقوم بين الحكمة والفهم، وتحت التاج، إلخ.

أمّا الترتيب الأول، فيتعلق بمستوى الصفات الوجدانية (מדות) التي يكون وجودها من العقل وحده؛ وهذا يكون بواسطة مستوى المعرفة السفلى (דעת)، التي تنتشر في الصفات الوجدانية (מדות) وتشعّ فيها إشراق الحكمة (חכמה) والفهم (בינה)، إلخ.

11لفهم كل ما سبق مع مزيد من الإيضاح، ينبغي أن نفهم أولًا ما المقصود بمستوى أو جانب (בחינה, bechinah) المعرفة (דעת, Daas). وسنوضح أولًا مستوى المعرفة السفلى، ومنه يُفهم مستوى المعرفة العليا. فقد سبق أن بُيّن أن تولّد الصفات الوجدانية (מדות, middos) يكون أساسًا من الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah).

12علينا أن نفهم ما الوظيفة التي تؤديها المعرفة (דעת, Daas). لكن حقيقة الأمر أن المعرفة، في كل موضع، تنتمي إلى مستوى أو جانب (בחינה, bechinah) باطني [البعد].

وكذلك هنا، فإن مستوى المعرفة التي تنتشر داخل الصفات الوجدانية (מדות, middos) هي البعد الباطني (פנימיות, pnimiyus) للصفات الوجدانية، وهي غاية تصفيتها. فالمعرفة

تعني الارتباط؛ وبسبب ارتباط الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah) داخل מדות، تقوم דעת بتصفيتها والتمييز بين الخير والشر، كيلا تختلط מדות بالخير والشر. ذلك أن מדות، بحسب طبيعتها وعند نشأتها، يمكن أن تختلط فيها جهتا الخير والشر.

13ولذلك فإن ما تستمدّه [القوى] الخارجية من غذاء مصدره الصفات الوجدانية (מדות, middos)، كما حدث مع إبراهيم (אברהם)، الذي خرج منه إسماعيل (ישמעאל)، إلخ. وكذلك في خدمة ה׳: فمن مرتبة الحب والاستثارة «كشرارات نار» [التي تنشأ] من التأمل في عظمة ה׳ أثناء الصلاة، قد يقع المرء بعد ذلك في الغضب.

ولا بدّ أن يكون قد وُجد حتى أثناء الصلاة شيء يسير من امتزاج عنصر غريب. إذ لو كان ذلك من مستوى الإلهية وحدها، أي انكشاف نور ה׳ على روحه أثناء الصلاة،

فمن أين كان سيقع بعد ذلك في الغضب وما شاكله، وهو من قبيل تغذّي [القوى] الخارجية؟ ومعلوم أن القوى الخارجية لا تستمدّ غذاءها إلا من مستوى الجانب الخلفي (אחוריים, achorayim) لاسم אלקים (אלקים, Elokim)، وهو شأن مستوى الحجب، إلخ.

(وهذا يحتاج إلى نظر [في ضوء] تانيا (תניא)، الفصل 28. ولا بدّ من القول إن المقصود بما قيل هنا، «شيء يسير من امتزاج عنصر غريب»، هو أنه ناشئ عن التلبّس بالنفس الحيوانية (נפש הבהמית, nefesh habahamis)، التي تكون صفاتها الوجدانية مختلطة بالخير والشر؛ ولأن النفس الإلهية (נפש האלקית, nefesh elokis) متلبّسة فيها، إلخ. والدليل أنها لم تخرج حتى أثناء الصلاة من غمدها ومن تلبّسها خروجًا تامًا مطلقًا، إلخ.

وهذا عين ما ورد هناك في الفصل 28، من أن קליפה تجهد نفسها، إلخ. وكذلك يُستفاد مما سيُبيَّن من الدليل المستمد من واقعة ربي حنينا بن تراديون (רבי חנינא בן תרדיון) ما ذُكر هنا أيضًا؛ إذ خطر بباله هناك أنه ربما أخطأ في تقدير نفسه بسبب طبيعة نفسه الحيوانية، التي لعلّها أعانته في عمله في خدمة ה׳، كما سيأتي بيانه.)

14وبهذا يُفهَم خبر الحاخام يوسي بن كيسما (רבי יוסי בן קיסמא) مع الحاخام حنينا بن تراديون (רבי חנינא בן תרדיון)، [إذ قال له]: «إني لأعجب إن لم يحرقوك»... فأجابه: «السماء سترحم»، فقال له: «إنني أقول لك كلامًا معقولًا»...

15وقال له رابي حنينا (רבי חנינא): «ما الذي [قُدّر لي] فيما يتعلق بالحياة في العالم الآتي؟» فقال له: «هل أتيح لك القيام بعملٍ ما؟» إلخ. فأجابه: «أموال عيد بوريم (פורים)»، إلخ، «وقد قسمتُها بين الفقراء».

انتهى الاقتباس. والآن، يبدو أن سؤاله: ما الذي [ينتظره] في العالم الآتي، محيّرٌ جداً: فإذا كان يضحي بحياته من أجل تقديس اسم ה׳، إذ كان يجمع الناس في محافل علنية، أفلا يكون له مع ذلك نصيبٌ في العالم الآتي؟

16وكذلك، ماذا سأل الحاخام يوسي (יוסי)؟ «هل وقع عملٌ بين يديك؟» ما وجه الجواب عن سؤاله؟ إلى آخره. لكن حقيقة الأمر أن الحاخام حنينا بن تراديون (חנינא בן תרדיון) كان يشك في نفسه فيما يتعلق ببذله

حياته من أجل الاشتغال بالتوراة (תורה, Torah): هل كان ذلك حقًا ابتغاء السماء وحدها؟ ومع أنه كان صدّيقًا بارزًا (צדיק, tzaddik)، وكان يدرس التوراة حقًا لذاتها، فإن بعض الناس، بحكم طبيعتهم ومزاجهم وصفاتهم الوجدانية (מדות, middos)، تنجذب رغبة قلوبهم كلها وتوقها إلى دراسة العلوم؛

17وأن تكون أفكارهم وقلوبهم وعقولهم متعلقة بها على الدوام. والدليل هو الفلاسفة من الأمم القديمة، الذين كانوا من كبار الوزراء ولم ينقصهم شيء من ملذات الدنيا،

[ومع ذلك] كانوا يتركون جميع الملذات، وينصرفون بكل قلوبهم وبكل شوق نفوسهم إلى دراسة العلوم؛ فلا يكون فكره متفرغًا طوال النهار والليل

18[من السعي إلى] فهم العلوم والتعمق في شأنها، فكانت تطيب لنفسه ويتلذذ بها بقدر ما [يتلذذ] غيره بكل لذائذ العالم. ولم يكن ذلك لهم بسبب إيمانهم،

لأنهم كانوا أمميين يعبدون الكواكب، وليس لديهم أي إلزام أو إيمان من شأنه أن يجعل اشتغالهم بعلومهم—الفلك والرياضيات والفلسفة، أي الحكمة الخارجية—مصدرًا للذة عجيبة؛ بل كان ذلك فقط بسبب مزاج طبيعتهم، الذي كان يدفع [إياهم] بقوة شديدة، بدافع رغبة عجيبة وُلدت في طبيعة كهذه.

19ومن بينهم من يولد بطبع مختلف، فلا يشتهي العلوم ولا يتوق إليها؛ ومع أنه يفهمها، لا يجد لذة في أن يشغل فكره بها ولو لحظة واحدة، بل لا يتبع إلا عناد قلبه: «الشر وحده طوال اليوم»؛ وإلى ذلك تتوق نفسه.

20وسبب ذلك هو الأخلاط. فمن الناس من تغلب عليه المرة البيضاء، فلا يستطيع أن يركّز فكره في أمر واحد، وإن كان عقليًا، ولا يجد فيه أي لذة على الإطلاق.

ومن الناس من تغلب عليه المرة السوداء منذ ولادته؛ فتتوق نفسه بشدة إلى الحكمة، «فكل [الرغبات الأخرى] لا تضاهيها» — كما جاء شرح كل ذلك في كتاب الفصول الثمانية لموسى بن ميمون (רמב״ם)؛ فانظر هناك، الفصل 8.

21لذلك نجد بين اليهود أيضًا طبائع متباينة على نحو مماثل؛ لكن [في اليهودي] تنجذب نفسه إلى أمر مألوف بين اليهود، مثل دراسة التوراة الشفوية: فتشتاق نفسه وقلبه إلى التأمل فيها نهارًا وليلًا بلا انقطاع.

لذلك خشي الحاخام حنينا بن تراديون (רבי חנינא בן תרדיון) أن تكون طبيعته الجسدية أيضًا هي التي تدفعه إلى التضحية بنفسه في سبيل الحكمة. ومع أن هذا التأثير كان بالتأكيد ضئيلًا جدًا، فإن ذلك مع ذلك ليس «لـ ה׳ وحده»، إلخ.

22وسأل الحاخام يوسي (יוסי) كيف يستطيع أن يتحقق من ذلك في نفسه: أهو من ورثة العالم الآتي، ممن ليس في قلبه إلا الواحد، إلخ. فأجابه: لا يتبيّن هذا إلا إذا وقع بين يديك عمل.

أي: اختبار، والفرق [يكمن] في أن المرء إذا كان الدافع إليه طبيعة الجسد، فحتى لو اشتدّت رغبته اشتدادًا عظيمًا، فلن يبلغ مع ذلك حدّ التضحية بالنفس (מסירות נפש, mesirus nefesh)، إلخ. وقال له إن أموال بوريم، إلخ،

أي إن الأمر يتعلّق ببذل المال؛ وهذا علامة وبرهان على أن تضحيته بالنفس لا يوجد فيها حتى جذر ذلك المزاج، إلخ. فإن خصلة المِرّة السوداء المذكورة آنفًا تُسبّب خصلة البخل،

23والصفراء البيضاء [تسبّب] توزيع [المال]، إلخ. لذلك أجابه: «إذا كان الأمر كذلك، فليكن نصيبي من نصيبك». ومن هذا يُفهم أن تضحيته بالنفس (מסירות נפש, mesirus nefesh) من أجل التوراة إنما هي لأنه لا يوجد في قلبه إلا الواحد، وليس فيه أي امتزاج طبيعي على الإطلاق.

ومن كل هذا يُفهم أنه قد يكون في الصفات الوجدانية (מדות, middos) للنفس مستوى من الامتزاج، بحيث قد يبقى شيء يسير من الامتزاج حتى في صفة تبدو خيرا محضا يقينا، إلخ.

لذلك، فإن تهذيب الصفات الوجدانية وبلوغها غايتها إنما يكون عبر مستوى المعرفة (דעת, Daas)؛ أي إنه يستجلي البعد الباطني (פנימיות, pnimiyus) للصفات الوجدانية.

لأن امتزاج الخير والشر هذا يتعلق أساسا بالبعد الظاهري (חיצוניות, chitzoniyus) للقلب، بخلاف مستوى البعد الباطني للقلب، إلخ. (انظر ما ورد أعلاه في ختام المقال الذي يبدأ بـ«لفهم معنى البركات»، إلخ.)

والآن، كل هذا يتعلق بمستوى المعرفة السفلى، التي تمتد في الصفات الوجدانية للحب والخشية (אהבה ויראה, ahavah v'yirah). فهذه المعرفة تقع دون الفهم (בינה, Binah)، وتُسمّى المحبة التي تولد من الفهم والمعرفة «المحبة الدنيوية» (אהבת עולם, ahavas olam).

وتسمى في الزوهار (זהר) المحبة الصغرى (אהבה זוטא, ahavah zuta). ومن هذا يمكننا أيضا أن نفهم مستوى المعرفة العليا؛ إذ إن هناك نوعين من الصفات الوجدانية.

الأول: الصفات الوجدانية المتولدة من العقل؛ فإذا وُلدت وامتدت من العقل بواسطة المعرفة، صارت في حال البعد الباطني، وأكثر تهذيبا و[خلوًّا] من كل الشوائب.

24والنوع الثاني هو الصفات الوجدانية (מדות، middos) التي تعلو العقل؛ ويُسمّى هذا الحب العظيم (אהבה רבה، ahavah rabbah)، وهو موجود في كل نفس. وأما في الأعلى، فهو مستوى الصفات الوجدانية داخل التاج (כתר، Keser): الإحسان (חסד، Chesed) والشدة (גבורה، Gevurah) في الوجه الطويل (אריך אנפין، Arich Anpin)،

وهذه تعلو العقل، أي الحكمة (חכמה، Chochmah) والفهم (בינה، Binah)، غير أنها تُستمدّ عبر الحكمة والفهم. وتُستمدّ بواسطة المعرفة (דעת، Daas) القائمة في الخط الأوسط، والواقعة مباشرةً تحت التاج.

أما חכמה وחסד وנצח فهي في جهة اليمين، وבינה وגבורה وبهاء (הוד، Hod) في جهة اليسار. ولذلك، تُسحب بواسطة هذه المعرفة صفات التاج، وهي صفات تعلو العقل، لكي تُنزَّل إلى الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין، Z'eir Anpin).

وفي الأسفل، يكون ذلك انكشافًا في الصفات الوجدانية للقلب، وما إلى ذلك. وهذا المستوى من الحب العظيم موجود أيضًا في كل واحد، كما كُتب في תניא (תניא)، في نهاية الفصل 46، على الآية: «كنتُ كبهائم (בהמות، behemos) معك» — ولفظ بهائم جمع، وما إلى ذلك: المعرفة العليا التي تشمل الإحسان والشدة، وما إلى ذلك؛ راجع هناك.

وهذا هو معنى رفقة (רבקה)، فهي مستوى الربط والجمع بين ثلاثة أو أربعة من البقر، لأنها تمثّل الحب العظيم، أي الصفات الوجدانية التي تعلو العقل، وهي مستوى اجتماع جميع الصفات الوجدانية معًا، من غير أي تمايز بينها.

(وكما سبق، فإن المعرفة تشمل الإحسان والشدة، وهما «التاجان» (תרין עטרין، terin itrin) المنبثقان من كتفي أريخ [אנפין]). أما في الصفات الوجدانية التي يكون العقل أصل نشأتها، فينطبق عليها التفاوت بين الدرجات.

لأن العقل نفسه الذي يولّد الحب ليس هو الفهم الذي يولّد الخشية، والعقل الذي يولّد الخشية ليس هو الذي يولّد الحب.

ولذلك، تكون الصفات الوجدانية الناشئة عنهما بمنزلة أغصان منفصلة بعضها عن بعض؛ أما ما يعلو العقل فلا ينطبق عليه التمايز مطلقًا. وهذا يشبه الفرق بين عالم العُقَد (עולם העקודים، Olam HaAkudim) وعالم النقاط (עולם הנקודים، Olam HaNekudim):

في عالم الترابط (עקודים, Akudim)، تكون الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) العشر كلها منضوية في وعاء واحد، ولا يقع بينها أي تمايز؛ بخلاف عالم النقاط (נקודים, Nekudim)، فهي عشر نقاط منفصلة.

وذلك لأن נקודים مستمدّ من مستوى الحكمة (חכמה, Chochmah)؛ ففي منظومة علامات النغم (טעמים, ta’amim)، والنقاط الصوتية (נקודות, nekudos)، والتيجان (תגין, tagin)، والحروف (אותיות, osiyos)، تكون النقاط مستوى الحكمة، إلخ؛ وفي ذلك المستوى مجال للتمايز. أما עקודים فمستمدّ من مستوى التاج (כתר, Keser)، إذ هو فوق التمايز.

لذلك، فإن مستوى الصفات الوجدانية (מדות, middos) الذي فوق العقل، والمسمّى المحبة العظيمة (אהבה רבה, ahavah rabbah)، الموجودة في كل نفس، يُسمّى المستوى أو الجانب (בחינה, bechinah) رفقة (רבקה, Rivkah): رباطًا يضمّ عدة دوابّ، أي اجتماع الصفات الوجدانية بعضها مع بعض اجتماعًا فعليًا.

وهذا هو [معنى] المكتوب: «ونزلت إلى العين»؛ إذ يمكن تفسيره على ظاهره، أي باعتباره دالًا على نزول حقيقي. فالحكمة تُسمّى عينًا، إذ «تُوجَد الحكمة من العدم» (אין, ayin)، أي من مستوى التاج، كعين ماء تنبع من تحت الأرض. والنهر هو مستوى الفهم (בינה, Binah).

والآن، بالنسبة إلى رفقة، أي الصفات الوجدانية في التاج، يكون الامتداد إلى الحكمة والفهم إذن هو «ونزلت إلى العين» (وانظر ما كُتب في شرح «أخرجنا ה׳ אלקינו من مصر»: الأب والأم (אבא ואמא, Abba v'Imma)، اللذان ألبسا ذراعي الوجه المديد (אריך אנפין, Arich Anpin)، إلخ). و«ملأت جرّتها» (כדה, kadah): أي الكتب الأربعة والعشرون للتوراة،

لأن التوراة تصدر عن الحكمة. وفي العمل الروحي، يعني ذلك أنه بواسطة אהבה רבה يُستجلب انكشاف النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) إلى الحكمة وإلى التوراة التي تصدر عن الحكمة.

«وصعدت»: لأن هذا النزول هو في الحقيقة صعود؛ فمعنى «التوراة تصدر عن الحكمة» هو أن انكشافها يكون من الحكمة،

لكن أصلها فوق الحكمة؛ فالوصايا (מצות, mitzvos) الـ613 للتوراة، مع الوصايا السبع التي سنّها الحاخامات، هي أعمدة النور الـ620، وهي مستوى التاج؛ ومن ثمّ تُنزَّل التوراة من الحكمة التي في التاج،

وهي أعلى من مستوى الصفات الوجدانية (מדות, middos) في التاج (כתר, Keser)، المسمّى رفقة (רבקה) ذاتَ ثلاثةٍ من البقر، كما تقدّم. (وانظر ما كُتب في موضع آخر في شأن تلويح الخبزتين فوق الحملين.)

25وهذا هو [معنى] «مياه كثيرة لا تستطيع أن تطفئ المحبة». أي إن هذه المحبة هي مستوى الحب العظيم (אהבה רבה, ahavah rabbah)، الذي يتجاوز أصلُه العقل؛ ولذلك فإن المياه الكثيرة

والأنهار—وهي إدراكات الإلهية المنبعثة من الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah) في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)—لا تستطيع إخماد هذه المحبة، إذ إن جذرها فوق جميع الإدراكات، وهي مستمدة من مستوى المعرفة العليا (דעת, Daas)، التي تجذب إلى الأسفل مستوى الصفات الوجدانية (מדות, middos) الكائنة في التاج (כתר, Keser)، إلخ.

لكن «لو أعطى رجل كل ثروة بيته... בוז יבוזו (boz yavuzu)»—وهو تعبير عن النهب والسلب. فـ«بيته» يشير إلى حروف التوراة، كما ورد: «بواسطة חכמה يُبنى بيت».

26و«ثروة بيته» هي ما كُتب: «وبالمعرفة تمتلئ الغرف بكل ثروة نفيسة وطيبة»؛ وهذا هو مستوى المعرفة (דעת, Daas) العلوي، الذي يُنزِل انكشاف مستوى التاج (כתר, Keser)، الذي هو فوق الحكمة (חכמה, Chochmah).

وهذه المعرفة تصل بين الحكمة والفهم (בינה, Binah)، وهما التوراة المكتوبة والتوراة الشفوية، وتُنزِل فيهما نور التاج؛ أي أن ينكشفَت الإرادة العليا: كيف تُصنع كوخ عيد المظال (סוכה, sukkah)، وأهداب الصلاة (ציצית, tzitzis)، وعلب الصلاة الجلدية (תפילין, tefillin).

ولذلك فإن مستوى الحب العظيم (אהבה רבה, ahavah rabbah) المذكور أعلاه سيُروى ظمؤه أيضًا بهذا الانكشاف، لأنه هو كذلك إنزال للمعرفة العليا. وليس هذا فحسب،

بل إن هذا إنزال من مستوى أعلى بكثير من إنزال الصفات الوجدانية (מדות, middos) التي فوق العقل؛ فالصفات الوجدانية هي مستوى السبع السفلى [الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros)] من الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin),

أما «ثروة بيته»، أي التوراة، فهي مستوى الثلاثة الأولى [الصفات المنبثقة] من الوجه الطويل. (وانظر ما كُتب في الخطاب عن الشوفار (שופר, shofar؛ قرن النفخ): إن التاج وسيط بين المُفيض والمنبثقات، إذ فيه شيء من أدنى مستوى للمُفيض، وهذا هو مستوى الثلاثة الأولى من الوجه الطويل؛

وفيه مستوى جذر المنبثقات، وهو من السبع السفلى؛ انظر هناك. وبناءً على ذلك، يتضح أن هذا المستوى من «ثروة بيته»، المنحدر عن طريق التوراة من مستوى الثلاثة الأولى، أرفع بما لا يُقاس حتى من مستوى الصفات الوجدانية التي فوق العقل، وهي مستوى السبع السفلى، إلخ.

وهذا هو معنى «فنزلت إلى العين»، إلخ، «وصعدت»: أي صعود عظيم إلى ما فوق مستوى رفقة (רבקה). وسيتضح بيان الأمر—وهو أن هذه المعرفة المنحدرة عن طريق التوراة، أي ما كُتب «ثروة بيته»، أرفع من مستوى المعرفة التي تُنزِل الحب العظيم—من خلال ما كُتب في ليكوتي توراه (לקוטי תורה) للأريز״ ل (האריז״ל), باراشات شموت، على الآية:

«[ورأى ה׳] أنه مال ليرى»: إن مستوى المعرفة الذي يشتمل على «التاجين»، مع أنهما صفات التاج الوجدانية، أدنى من مستوى المعرفة الذي يشتمل على «ميراثَي» الأب والأم (אבא ואמא, Abba v'Imma)، إلخ، والذي يُنزِل المفصلين الأولين، وهما مستوى الحكمة والفهم والمعرفة داخل الإحسان (חסד, Chesed) والشدة (גבורה, Gevurah) في الوجه الطويل.

وانظر ما كُتب في פרשת ראה، [حول] «انظر، إني أضع أمامك»، في شأن «يوماً بعد يوم يحمّلنا»، إلخ؛ انظر هناك. وسيتضح وجه ارتباط العوالم الـ٣١٠ بهذه المعرفة (דעת, Daas). بل إن جذر هذه المعرفة أرفع من ذلك أيضاً، إذ يرجع إلى مستوى الإصلاح (תקון, tikkun) و«الحق»، إلخ. وهذا هو معنى قوله: «توراة الحق»، إلخ.)

وبهذا كلّه يُفهم قول حكمائنا، ז״ל، إن على المرء أن يتلو مئة بركة كل يوم. [لماذا] يجب أن يكون العدد مئة تحديداً؟ بل

فالتفسير هو: «لا تقرأ מה (mah، أي «ماذا») بل מאה (me’ah، أي «مئة»)». فـמה هو مستوى الملكوت (מלכות, Malchus)، أي النور الذي يملأ العوالم كلها (ממלא כל עלמין, memalei kol almin)؛ وينبغي أن يُنزَل من مستوى النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין, sovev kol almin) إلى ממלא כל עלמין.

ويكون ذلك بواسطة التاج (כתר, Keser)، وهو الوسيط بين المُفيض والمنبثَقين. ولذلك لا بد من مئة بركة تحديداً، لإنزال النور من الصفات العشر المنبثقة (ספירות, Sefiros) في أريخ أنبين (א״א, Arich Anpin) [الوجه الطويل]، [كلّ منها] يشتمل على عشرة،

أي لكي يكون الإنزال أيضاً من الثلاثة الأولى [من الصفات المنبثقة] في א״א، كما سبق. وهذا هو معنى «قول الرجل الذي رُفع إلى العلاء» (על, al)، إذ يشير حرف العين (עי״ן, ayin) إلى السبع السفلى، وحرف اللامِد (למ״ד, lamed) إلى الثلاثة الأولى.

(وبهذا يُفهم ما قاله حكماؤنا، ז״ל: إن مئة شخص كانوا يموتون كل يوم إلى أن سنّ داود مئة بركة. ولا بد من بيان الصلة: كيف توقّفوا عن الموت بفضل البركات المئة؟)

لكنّ الأمر هو أن انكشاف סובב כל עלמין سيؤدي إلى إحياء الموتى في المستقبل. ومعنى إحياء الموتى أن يكون هناك جسم ذو أحشاء وأمعاء، يعيش ويبقى إلى الأبد من دون أكل أو شرب.

وكيف يمكن ذلك؟ لا يكون إلا بانكشاف סובב כל עלמין، الذي تتساوى أمامه الروحانية والمادية حقاً. ولذلك سيتمكن الجسم أيضاً من أن يحيا من هذا.

27وعلى سبيل المثال: في الإنسان نوعان من الامتداد. الأول على نحو الباطن: العقل في الدماغ، والصفات الوجدانية (מדות, middos) في القلب، وقوة الفعل في اليد، وما إلى ذلك.

والثاني مستوى الإحاطة (מקיף, makif): وهو الإرادة والفكر، الموجودان حتى في القدم؛ إذ ما إن يريد تحريك قدمه حتى تتحرك قدمه، وما إلى ذلك.

ومع أن القدم ليست وعاءً لتجلّي الفكر، فإن الفكر مع ذلك يؤثر فيها؛ وهذا هو مستوى الإحاطة (מקיף). وعلى هذا النحو أيضاً، سيتلقى الجسد المادي قوة الحياة (חיות, chayus) والوجود من النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) نفسه، تبارك هو، على هيئة غذاء. وهذا كافٍ للفهم.