כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל…

המאמר פותח בפסוק של יום הכיפורים. לכאורה הפסוק אומר אותו דבר פעמיים: ״לטהר אתכם״ ו״תטהרו״. המאמר יסביר שכל אחד מהביטויים מתייחס לסוג אחר של פגם.

שאלה נוספת: מדוע יש דווקא עשרה ימי תשובה, והכפרה מגיעה רק ביום העשירי? אם התשובה מועילה בכל זמן, המחילה הייתה צריכה לבוא מיד, ולא במועד קבוע.

התשובה מתחילה בהגדרת התשובה: אין מדובר רק בחרטה, אלא בהפניית הפנים מחדש אל ה׳, כך שהקשר יהיה פנים אל פנים. המילה ״תשובה״ פירושה ״חזרה״, ומשמעותה היא להתקרב שוב.

כאן עולה קושי: ה׳ ממלא את השמים ואת הארץ, ולכן איש אינו רחוק ממנו במובן הפיזי. באיזה מובן אדם יכול להיות רחוק ממנו, או להזדקק לחזור אליו?

המשל מיישב את הקושי: שני אנשים העומדים זה לצד זה, אך גבם מופנה זה לזה, רחוקים זה מזה ככל האפשר, אף שאין ביניהם מרחק פיזי. הריחוק מה׳ נובע מהפניית עורף, והקִרבה באה רק כשמפנים אליו את הפנים מחדש.

ה׳ אמר למשה שהוא יראה את ״אחוריו״, אך לא את ״פניו״. אדמו״ר הזקן לומד מכך שגם למעלה יש בחינה של ״פנים״ ובחינה של ״אחוריים״.

ברכת הכוהנים מבקשת שה׳ יאיר את פניו אלינו, כלומר, שהשפעתו תבוא מפנימיות רצונו, בהארת פנים. הפסוקים על אהבת יעקב ועל מחיית עמלק מראים את שני הצדדים: אהבת ה׳ ליעקב והתנגדותו לעמלק.

גם מה שה׳ מתנגד לו מקבל ממנו חיות, אך רק מבחינת ״אחוריים״ — כמו אדם שזורק דבר מעבר לכתפו אל אויבו, ונותן לו מפני שהוא מוכרח ולא מפני שהוא רוצה. נתינה כזאת אינה באה מפנימיות רצונו ומרצונו העצמי.

לעומת זאת, לצדיק ה׳ משפיע מפנימיות רצונו, בשמחה ובהארת פנים. זו בחינת ״פנים״ שבהשפעה האלוקית.

בדברי התוכחה של ירמיהו, ״כי פנו אלי עורף״, מדייקים: הם אכן פונים אל ה׳, שהרי הם מקיימים תורה ומצוות. אבל הם פונים אליו בגבם ולא בפניהם.

זו עבודת ה׳ הנעשית מתוך הרגל, בבחינת ״מצוות אנשים מלומדה״, ללא רצון פנימי, אהבה או תשוקה. אדם כזה מקיים את המצוות כמצוות אנשים מלומדה, בקרירות.

התשובה משיבה את הפנים: רצונו וחפצו הפנימיים ביותר של האדם נעשים נתונים לתורה ולמצוות, והוא מקיים אותן בשמחה העולה על כל הנאה אחרת.

ההערה שבסוגריים מפנה את הלומד לשני מאמרים נוספים. היא מוסיפה שכאשר האדם מפנה את פניו אל ה׳ באמצעות התשובה, ה׳ מגלה לו מלמעלה את ה״פנים״ הפנימיות, כמתואר בפסוק ״ישר יחזו פנימו״.

אדמו״ר הזקן שואל כיצד יכולה הפנייה הפנימית הזאת להפוך למצב קבוע בנפש. לשם כך הוא מביא תחילה את דברי חז״ל, שהתלמוד גדול מפני שהוא מביא לידי מעשה.

מדברי חז״ל משתמע שהמעשה הוא העיקר, והתלמוד גדול רק מפני שהוא מביא לידי מעשה. חז״ל מנסחים זאת בחריפות: מי שלומד בלי כוונה לקיים, מוטב היה לו שלא נולד.

ואולם, לכאורה הירושלמי מלמד את ההפך: אפילו ״חפצי שמים״ — המצוות — אינם שקולים לדבר אחד מדברי תורה. כך מתעוררת סתירה בשאלה מה גדול יותר, לימוד התורה או קיום המצוות.

הגמרא במועד קטן מציינת שיש הבדל בין שני פסוקים במשלי. בפסוק אחד נאמר ש״חפציך״ אינם שקולים לתורה, ומשמע ש״חפצי שמים״ — המצוות — כן יכולים להיות שקולים לה.

הפסוק האחר אומר ש״כל חפצים״ אינם משתווים לתורה, אפילו המצוות. הגמרא מיישבת את הסתירה: מצווה שאחרים יכולים לקיים אינה דוחה את לימוד התורה, אבל מצווה שרק אדם זה יכול לקיים — דוחה אותו.

הקושי הוא שכל התורה היא בעיקרה הסבר כיצד לקיים את המצוות. כיצד ייתכן שלימוד ההסבר יהיה גדול יותר מקיום הדבר שאותו הוא מסביר?

לכאורה מוזר להניח לאחרים לקיים את המצווה בזמן שהוא לומד את הלכותיה. אדמו״ר הזקן מפנה את הקורא למאמר ״וידבר אלקים… לאמר אנכי…״, שבו נידון העניין בהרחבה.

שאלה נוספת: חז״ל אומרים שלימוד הלכותיו של קרבן נחשב כאילו האדם הקריב אותו. מתעוררת השאלה כיצד לימוד בלבד יכול להיחשב כמעשה עצמו.

הקרבת קרבן דורשת בית מקדש, מזבח וכוהן. מי שלומד עשוי להיות יהודי מן השורה, שאינו כוהן.

יתר על כן, כיום אין כלל בית מקדש או מזבח; כיצד אפוא אפשר לראות בלימוד כאילו הוקרב קרבן? ההפניה שבסוגריים היא למאמר ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע״, שבו העניין נידון בהרחבה.

התשובה תובן מתוך העמקה בערכה של התורה בכללותה. כל יהודי חייב ללמוד את כל הלכותיה, אפילו הלכות שלא יזדקק להן למעשה, כגון הכללים להכרעה בשאלות של איסור והיתר.

כך גם דיני ממונות נמסרו לדיינים, ואף על פי כן כל יהודי מצווה ללמוד אותם, גם אם אין בכוונתו לשמש דיין או מורה הוראה. מכאן שללימוד התורה יש ערך בפני עצמו, מעבר להדרכה למעשה.

הסעיף השני פותח את התשובה בפסוקים של קריאת שמע: ״הדברים האלה״ צריכים להיות על לבבך, ועליהם יש לדבר בבית ובדרך.

אם ״הדברים האלה״ פירושם קריאת שמע עצמה, מתעוררת בעיה: מצוות קריאת שמע חלה רק בבוקר ובערב, ואילו הפסוק מדבר על כל הזמנים.

לשון הפסוק, ישיבה בבית והליכה בדרך, מרמזת שיש לדבר בהם תמיד, ביום ובלילה. הביטוי מהדהד את דברי ישעיהו על השומרים שאינם מחרישים כל היום וכל הלילה.

הגמרא מיישבת ש״ודיברת בם״ מתייחס לדברי תורה, שלומדים בכל עת. אך ״הדברים האלה״ עדיין נראים כמפנים לפסוקים שלפני כן, ״אחד״ ו״ואהבת״; לכן יש להבין מה הקשר בין לימוד התורה ובין הפסוקים הללו.

הערה מוסגרת זו מפנה את הקורא למדרש רבה על קהלת, הדן במשמעות הביטוי ״על לבבך״.

״אחד״ שבקריאת שמע פירושו שה׳ לבדו בכל הבריאה, למעלה, למטה ובכל הכיוונים, בדיוק כפי שהיה לפני שנברא דבר. הבריאה אינה מוסיפה לו דבר ואינה משנה אותו.

״אני ה׳ לא שניתי״, משום שהעולמות אינם נחשבים לפניו כלל. יש להם מקום וקיום רק מכוח בחינת מלכותו, שאליה מתייחסים הביטוי ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ והפסוק ״מלכותך מלכות כל עולמים״; ממלכות נבראים העולמות מאין ליש.

הנוסח מתפילת שחרית, ״יחיד חי העולמים מלך״, כולל את שני הצדדים. ״הכול נחשב לאין״ נכון ״לפניו״, בעצמותו; ואילו בבחינת מלכותו הוא שוכן בעולמות התחתונים באמצעות השכינה.

כדי שמלכותו תתגלה בעולמות, האור עובר רבבות רבבות של צמצומים. מכאן עובר אדמו״ר הזקן אל ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״: האהבה הנדרשת היא שהוי׳, שהוא למעלה מן העולמות, יהיה באמת ״אלקיך״.

אהבה זו היא הכמיהה להתבטל לפני ה׳ לחלוטין, כך שהנפש תיכלל באור אין סוף. אהבה כזו נובעת מן הידיעה שלפניו הכול נחשב ממש כאין.

לכן ״ואהבת״ בא אחרי ״אחד״: ההכרה באחדות ה׳ מולידה בנפש אהבה וכמיהה להיכלל בו. באמצעותה הוי׳ נעשה באמת ״אלקיך״.

מגיעים לאהבה זו באמצעות לימוד התורה. בפסוק נאמר שה׳ מתעטף באור כשלמה: התורה היא אותה שלמה, ואור אין סוף עצמו מתלבש בה.

ההערה בסוגריים מפנה למאמר על ציצית ולמקומות בזוהר בפרשות תולדות, תרומה ופנחס, העוסקים באותו עניין.

במראה דניאל מתואר לבושו של ה׳ כלבן כשלג. השלג הוא מים שקפאו, וכשהוא נמס הוא חוזר להיות מים; כך התורה, שהיא ה״לבוש״, נובעת מ״מים״ — חכמה עילאה, חכמה שמעבר לכל חכמה שאפשר לדעת.

אותה חכמה עילאה נמשכת אפילו אל התורה כפי שהיא לפנינו, בצורתה הגשמית, ובה מתגלים חכמתו ורצונו של ה׳. הביטוי ״חכמה בראש וחכמה בסוף״ מבטא שאותה חכמה נמצאת הן במקורה והן בנקודה התחתונה ביותר.

אותו פסוק בספר דניאל אומר ששער ראשו של ה׳ דומה לצמר נקי. ה״שערות״ מסמלות את פרטי ההלכות הרבים שבתורה, כפי שחז״ל דורשים את ״קווצותיו תלתלים״ — תל תלים של הלכות.

השערות צומחות מן הראש, אך חיות מועטה בלבד עוברת דרכן; כך פרטי ההלכות הם זיו זעיר ומצומצם ביותר של האלוקות. הפסוק מתהילים מובא כדי להראות כמה צמצומים מפרידים בין ה׳ לבינינו.

הפסוק אומר שנפלאותיו ומחשבותיו של ה׳ מגיעות אלינו, אף שאין להן כל ערך ביחס אליו והן ״עצמו מספר״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״עצמו מספר״ כמתייחס לצמצומים הרבים מספור הנדרשים כדי שחכמתו תתלבש בתורה הגשמית שאנו לומדים.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״ויהי מקץ״ שבתורה אור. הביטוי ״אין ערוך אליך״ מדויק: גם אחד לעומת מיליונים עדיין נחשב ״בר־השוואה״, שכן שניהם שייכים לעולם המספרים.

אפשר תמיד להשוות בין דברים מאותו סוג, גם אם גודלם שונה מאוד. אבל אור אין סוף, כפי שמעיד שמו, אין לו סוף, ולכן שום דבר סופי אינו עומד ביחס אליו.

בספר משלי נאמר על התורה: ״סלסלה ותרוממך״. החכמים לא ידעו מה פירוש ״סלסלה״ עד ששמעו שפחה אומרת לאדם שהיה מסלסל בשערו שוב ושוב: ״עד מתי אתה מסלסל בשערך?״

סלסול השיער מפריד בין השערות כדי שלא יסתבכו. בדומה לכך, יש לשמור על כל הלכה שבגמרא בנפרד, כדי שלא תתבלבל עם הלכות אחרות.

כך עושה התלמוד כשהוא מציג סתירה בין שתי מימרות ומשיב: ״הא רבי מאיר״ — זו דעת רבי מאיר, והאחרת היא דעתו של חכם אחר. כל הלכה מתבררת על פי עניינה, כדי שהלכה אחרת לא תסתור אותה.

״ותרוממך״: בירור ההלכות מרומם את הנפש לבחינת ״שער ראשו״, מקור התורה. התורה עצמה היא בחינת לבוש.

התורה כפי שאנו לומדים אותה היא ה״לבוש״ של ה׳, ואילו מקורה, ה״שער״, מחובר לראש עצמו ונעלה מן הלבוש. לכן התרוממות זו נוגעת בעצמות אור אין סוף; ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״הנותן שלג כצמר״, העוסק בשני הדימויים.

סעיף ג׳ מסיק את המסקנה המעשית. כאשר אדם מתבונן בכך שבירור ההלכות מעלה את נשמתו אל אור אין סוף עצמו, השמחה באה מאליה — שמחתו של ה׳ עצמו.

שמחה זו עולה על כל תענוג אחר, אפילו על גן עדן, שאינו אלא זיו של ה׳. הגמרא אומרת שלטובת אחר היה שיידון ואחר כך ייכנס לעולם הבא, ומכאן שאפילו זיו זה יקר ערך.

אם אפילו ההארה של גן עדן יקרה כל כך, על אחת כמה וכמה שעל האדם להקדיש את עצמו כולו ללימוד התורה, שבו הוא מתענג על ה׳ עצמו. ה׳ הוא מקור כל החיים וכל התענוג, ולא רק השתקפות שלהם.

אפשר להקשות שתענוג זה אינו מורגש. אדמו״ר הזקן משיב שהוא נסתר דווקא משום שהוא גדול מדי: העולמות לא היו יכולים לשאתו אילו התגלה.

לכן הנבראים אינם יכולים לתפוס את התענוג. אך אין בכך כדי להפחית את השמחה; להפך, היא גדולה יותר כאשר האדם מתבונן בכך.

אדם המתבונן בכך יודע שגילוי התענוג העליון שורה עליו בוודאי, אף ששום שכל אינו יכול לתפוס אותו, שכן ״לית מחשבה תפיסא ביה״ — אין מחשבה יכולה לתפוס אותו. לאחר מכן עובר אדמו״ר הזקן ללימוד התורה, שהוא ״לבושו״.

המחשבה והדיבור הם לבושי האדם: באמצעותם הנשמה מבטאת את עצמה; המחשבה פנימית יותר, והדיבור חיצוני ממנה. כאשר אדם חושב ואומר דברי תורה, נשמתו מתלבשת בהם.

מכיוון שהתורה היא לבושו של ה׳, הלומד מתלבש באותו לבוש שה׳ מתלבש בו. זו הקרבה הגדולה ביותר האפשרית, כמו שני אנשים המתעטפים בטלית אחת.

הדבר מסביר גם את הפרשה השנייה של קריאת שמע, שבה משה אומר ״ונתתי מטר״ ו״ונתתי עשב״ בגוף ראשון, כאילו הוא עצמו הנותן.

באמת ה׳ הוא הנותן את הגשם; משה יכול היה לומר ״אני״ משום שהשכינה דיברה מתוך גרונו. הוא ביטל את עצמו כל כך, עד שדברי ה׳ עברו דרכו.

השכינה שבגרונו של משה יכולה לומר ״ונתתי״, אך כיצד אנו יכולים לומר זאת כשאנו קוראים קריאת שמע? התשובה היא שאנו אומרים תחילה את הפסוק ״לאהבה את ה׳ אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם״.

״בכל נפשכם״ פירושו מסירות נפש, אך לא רק הנכונות למות ולא לכפור בה׳. פירושו ויתור על תחושת העצמיות והגאווה, שהחכמים מגנים בחריפות רבה ומשווים את האדם הגאוותן לאשירה — עץ שעבדו לו כאליל ושיש לגדוע אותו.

האדם הגאוותן דומה ממש לאליל, מפני שהוא עושה את עצמו לישות נפרדת מייחודו של ה׳. זו מהותה של עבודה זרה: התייחסות לדבר כלשהו כאילו הוא קיים בפני עצמו.

במקום זאת, על האדם לבטל את עצמו לה׳, כפי שמבטאת תפילת ״מודים״: ההכרה בכך שהכול נחשב כאין לפניו. ככל שהדבר נמוך יותר, כך הוא נחשב יותר לאין לפניו.

הדבר הפוך ממה שנראה לנו: העולם הגשמי נראה מוצק ועצמאי. האמת היא שלפני ה׳ הוא כאין.

כאשר אדם מבטל את עצמו, אחדותו של אור אין סוף מתגלה בנפשו. אז גם הוא יכול לומר ״ונתתי״, מפני שאור אין סוף שבתוכו הוא המדבר.

אדמו״ר הזקן מפנה לדיון בקריאת שמע בפרשת ואתחנן. ״ודברי אשר שמתי בפיך״ פירושו שדבר ה׳ עצמו נמצא בפיו של האדם.

כך גם בלימוד התורה. כשחז״ל אומרים על הדעות החולקות של בית שמאי ובית הלל כי ״אלו ואלו דברי אלקים חיים״, כוונתם שאין אלה רק דעות אנושיות.

דברי החכמים הם דבר ה׳ שבפיהם, כפי שאמר המגיד השמימי לרבי יוסף קארו, מחבר הבית יוסף: ״אני המשנה המדברת בפיך״. זהו עניינה של התורה; המצוות, לעומת זאת, הן קיום ציוויו של המלך.

כל העולמות, המוגבלים במקום ובזמן, מקבלים את חיותם ממלכותו של ה׳, ממלכותו. הפסוק מדבר על ״כל עולמים״, שהם בחינת המקום, ועל ״בכל דור ודור״, שהוא בחינת הזמן.

המקום והזמן שייכים רק לבחינת המלכות, כפי שמתבטא בלשון התפילה ״מלך, מלך וימלוך״, המתארת את הדברים במונחי זמן. עצמותו האין־סופית של ה׳ היא למעלה לחלוטין משניהם, כפי שמוסבר בתניא.

אדמו״ר הזקן מפרש את הפסוק ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ כתורה ומצוות. התורה היא ״בצלמנו״, למעלה מן הזמן; המצוות, הנמשכות ממלכות, הן ״כדמותנו״ וכפופות לזמן.

לכן המצוות והקרבנות תלויים בזמן ובבית המקדש, ואילו לימוד התורה אינו מצריך בית מקדש, כהן או בגדי כהונה. בכך מתחילה התשובה לשאלה כיצד לימוד דיני קרבן יכול להיחשב כהקרבתו.

אף שהתורה מפרשת את המצוות, היא נשארת במחשבה ובדיבור, שהם רוחניים. את המצוות מקיימים באמצעות הגוף, בפעולה גשמית.

סעיף 4 פותח בעיקרון שה׳ ברא את הקדושה ואת ההפך ממנה בדמות מקבילה. כשם שבנפש האלקית יש עשרה כוחות — שלושה שכליים ושבעה רגשיים — כך יש מערכת מקבילה בקליפה.

כנגד החכמה הקדושה עומדת חכמה של קליפה, כגון זו של חרטומי פרעה, או של אלה שירמיהו מכנה ״חכמים להרע״. כך הוא גם ביחס לשאר כוחות הנפש.

ההבדל הוא שבקדושה הכול בטל לפני ה׳, כפי שנדרש השם חכמה כ״כח מה״ — פתיחותו של מי שרואה את עצמו כ״מה״, כלומר כמי שאינו תופס מקום. חכמת הקליפה, לעומתה, היא ישות ותחושת עצמי.

כך מתבאר מאמר חז״ל על ישראל שבחוץ לארץ. השם כנען קשור להכנעה, ולכן ארץ ישראל מבטאת ביטול; מי שחי בגאווה ובתחושת חשיבות עצמית התרחק מתכונה זו, בכל מקום שבו הוא נמצא.

חז״ל מכנים יהודים כאלה ״עובדי עבודה זרה בטהרה״: אין הם עובדי עבודה זרה ממש, אלא הם שותפים לשורש שממנו היא נובעת. התורה מתארת עבודת כוכבים בכך שרואים את השמש והירח ומשתחווים להם.

לגרמי השמים יש השפעה ממשית: השמש מבשילה את התבואה, והמדרש אומר שלכל עשב יש מזל למעלה המכה בו ואומר לו לגדול.

טעותה של עבודה זרה אינה בכך שהכוכבים אינם משפיעים כלל, אלא בכך שעובדיהם מתייחסים אליהם כאל כוחות עצמאיים, אף שהשפעתם אינה באה מהם עצמם.

הכוכבים אינם אלא צינורות שדרכם עובר השפע מה׳. עובדי עבודה זרה, כפי שנאמר בגמרא, מכירים באלוה עליון, אך מתייחסים לכוחות הנמוכים יותר כאל ישויות עצמאיות.

קדושה פירושה הכרה שאין שום דבר מלבד ה׳. לכן אדם שמתייחס לעצמו כאל מישהו עצמאי דומה, בשורש הדברים, לעובד עבודה זרה, גם אם התנהגותו טהורה.

הדוגמה היא אדם שמבקש בגדי כבוד כדי להתפאר בפני אנשים. בספר משלי נאמר שהחכמים יורשים כבוד, והתורה מצווה לעשות את בגדי אהרן לכבוד ולתפארת.

הכבוד המגיע לחכמה, כוח מה, קדוש משום שהוא נשען על ביטול, כמו בגדי הכהונה. כבוד העולם הזה שמנפח את תחושת העצמי בא מן הקליפה.

המשנה באבות מתארת את דרכה של תורה כחיים פשוטים של פת במלח, ומבטיחה: ״אשריך בעולם הזה״.

מהי השמחה ״בעולם הזה״ שבחיים של פת במלח? זהו התענוג העליון השורה על מי שנכנע ומתבטל לה׳: אין בעולם הזה הנאה גדולה מזו.

לכן אומרת המשנה ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה טובה מכל חיי העולם הבא. מי שרודף אחר תענוגי העולם הזה מושך עליו את הקליפה, כאילו הוא מתלבש בבגדים צואים.

כאשר אדם מבין שהקליפות מקיפות אותו, תענוגי העולם הזה מאבדים בעיניו את טעמם. מי שחי בפשטות, עם פת ומלח, שמח, מפני שאינו לובש לבוש של קליפה.

למי שכבר נפל לגאווה, העצה היא לזעוק אל ה׳ מעומק הלב, כפי שנאמר במגילת איכה: ״צעק לבם״.

זעקתו מבטאת בושה: איך שכח את אור אין סוף הסובב את כל העולמות, שלפניו החושך והאור, הרוחניות והגשמיות, שווים? בושה זו עומדת גם ביסוד הבקשה בתפילת שחרית שלא נבוש לעולם.

המשל הוא על אדם שמסתובב עירום ואינו מודע לכך שמביטים בו; הוא אינו מתבייש עד שהוא מבין שאנשים יכולים לראות אותו.

על אחת כמה וכמה שאדם צריך להתבייש לפני אור אין סוף, הממלא את השמים ואת הארץ ורואה הכול. בושתו של החוטא מתעוררת כשהוא מבין שמעולם לא היה נסתר מעיני ה׳.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר ״מנורת זהב״. ה׳ אמר למשה שאדם אינו יכול לראות אותו ולחיות; חז״ל פירשו זאת כך: בחייו אין האדם רואה אותו.

בשעת המיתה האדם אכן רואה, והמטרה היא שיתמלא בושה כשרואה את ה׳ ניצב עליו ומשגיח על מעשיו. בושה זו מביאה אותו לתשובה שלמה, ככתוב: ״את פניך ה׳ אבקש״.

הבקשה אחר ״פני״ ה׳ פירושה בקשת פנימיותו, גילוי אור אין סוף עצמו; זו התשובה שבה האדם שב ומפנה את פניו פנים אל פנים. כשם שהמים משקפים פנים, כך ה׳ משיב פנים אל פנים ומזריק ״מים טהורים״ — י״ג מידות הרחמים.

י״ג מידות הרחמים הן פנימיותו של ה׳ ומקור התורה, ולכן בכוחן למלא כל פגם שאדם פגם בתורתו. זהו הטיהור שעליו נאמר: ״וטהרתם״.

עשרת ימי תשובה, שעליהם נסבה השאלה שבפתיחה, נועדו להחזרת פנים בפנים זו. בכל יום מתוקן אחד מעשרת כוחות הנפש, החל בבחינת החכמה ביום הראשון.

תיקון החכמה פירושו ביטול חכמת הקליפה — מצבו של מי שחכם בעיני עצמו, שעליו נאמר במשלי שיש תקווה לכסיל יותר ממנו. עליו להגיע לבחינת ביטול.

חכמה קדושה היא כוח מה, כלומר ביטול. ביום העשירי, יום כיפור, מתוקנת המדרגה האחרונה — ההתנשאות; הדבר נקרא ״עליית המלכות״, כשהמלכות נמסרת בחזרה לה׳: ״לך ה׳ הממלכה״.

כך מתבארים האיסורים ביום כיפור: אכילה, שתייה ונעילת הסנדל כולן ״מלבישות״ ומחזקות את תחושת היש, ולכן נמנעים מהן כדי להיות בביטול גמור. הכריעות וההשתחוויות של היום מבטאות אף הן את אותו ביטול.

יש שני סוגים של גאווה. הסוג החיצוני יודע שהוא שפל, אך רוצה שאחרים יחשיבו אותו; הסוג הפנימי הוא עצם הגאווה, ובו האדם באמת מאמין שהוא צודק וחשוב גם בעיני עצמו.

כעת נענית השאלה שפתחה את הדיון על הכפילות בלשון הפסוק. ״יכפר עליכם״ משתמש במילה ״עליכם״, שפירושה המילולי ״עליכם״, והיא מתייחסת לגאווה החיצונית — זו שיושבת על האדם כמו לבוש ונראית לאחרים.

״מכל חטאתיכם״ מתייחס לגאווה הפנימית, שהיא חלק מהאדם עצמו. טהרתה היא ״לפני ה׳״, כלומר, קודם לבחינת הוי׳ — בחינה גבוהה אף יותר משם זה.

התורה מגיעה רק עד לשמות האלוקיים, משום שמקורה בחכמה, שהיא היו״ד של הוי׳. תשובה מעומק הלב, ״ממעמקים קראתיך״, מגיעה למעלה מכך וממשיכה את בחינת הוי׳ ממדרגה שלמעלה ממנה.

לאחר התשובה האדם נטהר מן הקליפה, כך ששום דבר אינו מסתיר ממנו את אור אין סוף המקיף. משום כך ניתנו הלוחות האחרונות ביום הכיפורים, ובכך התגלה ״אנכי ה׳ אלקיך״.

״אנכי״ פירושו עצמותו ממש של ה׳. ״לא יהיה לך אלהים אחרים על פני״ נקרא כאן כהבטחה ששום ״אלוהים אחרים״ לא יסתירו את פנימיותו של ה׳, שכן, כפי שנאמר בישעיהו, החטאים הם המפרידים בינינו לבינו.

ביום הכיפורים הגילוי הזה עדיין נסתר, שכן הלוחות האחרונות ניתנו בצנעה. הוא מתגלה בגלוי בשמחת תורה, שמחת התורה, החושפת את מקור התורה — התענוג העליון.