והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא…

O maamar começa com o versículo final de Isaías, que promete que, no futuro, “toda carne” virá prostrar-se diante de D'us em cada Lua Nova e em cada Shabat. A duplicação incomum — “Lua Nova em sua Lua Nova” e “Shabat em seu Shabat” — é o que o maamar explicará por fim, em sua quarta seção.

O Alter Rebe enumera lugares no Midrash, no Talmud e no Zohar que discutem esse versículo, para que o leitor os consulte.

Um segundo versículo estabelece a estrutura: D'us criou o homem “para Minha glória” em três etapas: “criei”, “formei” e “fiz”. Na Chassidut, esses três verbos correspondem aos três mundos inferiores, Beriá (criação), Yetsirá (formação) e Assiá (ação); novamente, são listados lugares onde o versículo é discutido.

O sentido do versículo é que, para que aquilo que é “chamado pelo Meu Nome” — o homem, feito “à nossa imagem” — pudesse existir, a luz divina teve de descer gradualmente pelos três mundos inferiores, até alcançar inclusive o nível da ação física: “também fiz”.

Agora o Alter Rebe apresenta a primeira pergunta do maamar. Segundo a halachá, Rosh Chodesh (Lua Nova) é um dia de trabalho, mas as Escrituras não o chamam de “dia de trabalho”: na história de David e Yehonatan, o dia anterior a Rosh Chodesh é contrastado com ele.

Yehonatan diz a David que se esconda “no dia de trabalho”, e os comentaristas — Targum Yonatan, Rashi e Radak — entendem isso como “dia de semana”, em contraste com Rosh Chodesh. Radak acrescenta que parece que, naquela época, as pessoas não trabalhavam em Rosh Chodesh, assim como as mulheres ainda se abstêm de trabalhar nesse dia; portanto, Rosh Chodesh não é contado como um dia comum de trabalho.

Para responder, ele começa explicando os dias de semana. Eles são chamados “os seis dias de Bereishit” (a palavra inicial da Torá, “No princípio”) porque a palavra contém reishit, “princípio”, que o versículo “O princípio (reishit) é sabedoria” identifica com Chochmá. A criação flui da Chochmá de D'us, como diz o Salmo: “Tu fizeste todos eles com sabedoria.”

A liturgia expressa a mesma ideia: D'us “faz Bereishit” e “renova a cada dia a obra de Bereishit”; assim, os seis dias constituem uma descida contínua da Chochmá divina ao mundo. Essa descida chega até as trinta e nove categorias de trabalho que definem “trabalho” em relação ao Shabat — arar, semear e as demais.

Por que a sabedoria divina precisa descer tão baixo? Para que possa voltar a subir, levando consigo o mundo da ação. O trabalho humano produz aquilo de que a pessoa necessita para viver; então, ela se entrega a D'us no Shemá (“E amarás…”).

Ele faz o mesmo na Amidá (“Bendito és Tu…”), e então toda a força vital que recebeu daquele trabalho sobe com ele e é absorvida na unicidade de D'us. Afinal, foi precisamente essa energia que lhe deu força para rezar; assim, o trabalho da semana é elevado por meio de sua oração. (Duas pequenas gralhas na impressão, בשתת na parte 8 e הככח aqui, aparentemente devem ser lidas בששת e הכח.)

Uma observação entre parênteses: essa elevação ocorre por meio de Chochmá, cuja natureza é a autoanulação (bitul), a percepção de que nada se é diante de D'us. Quando Chochmá se estende às emoções da semana, ela traz consigo a anulação do yesh, a sensação da criatura de ser uma existência separada e autônoma. Essa é a razão mais profunda pela qual os dias de semana recebem o nome de Chochmá (“dias de Bereishit”).

O Zohar diz que os seis dias “emanam de Bereishit”, e o Mikdash Melech, um comentário sobre o Zohar, explica ali por que Chochmá é chamada “princípio”. A expressão talmúdica “o vinho preservado em suas uvas desde os seis dias de Bereishit”, a recompensa oculta dos justos, também é explicada em outro lugar em relação a Chochmá.

Em resumo, os dias de semana representam um movimento de cima para baixo. O Or Ein Sof desce pela cadeia de mundos até se revestir em Beriá, Yetsirá e Assiá, tornando-se a força que impulsiona a ação física.

São mencionadas duas discussões paralelas em Likkutei Torah e Torah Ohr, nas quais essa descida para “as obras de Tuas mãos” é explicada mais detalhadamente.

O Shabat é o movimento oposto: uma elevação de baixo para cima, cujo caráter é o deleite (oneg). Isaías promete àquele que guarda o Shabat: “Então te deleitarás em D'us”, e a oração de Shabat diz que aqueles que o observam “se deleitarão com Tua bondade”.

O Ramaz (Rabi Moshe Zacuto, em seus comentários cabalísticos sobre o Zohar) explica que por isso o Salmo do Shabat começa com “É bom agradecer”; e o Zohar ensina que D'us é chamado “grande” quando está “na cidade de nosso D'us”, isto é, quando está em Seu próprio lugar, no alto.

A parábola do Zohar: um rei sentado em seu trono, usando sua coroa, é chamado “Rei supremo”.

Quando o mesmo rei desce para visitar a casa de um servo, é chamado “rei pequeno”. Assim também é com D'us: nos dias de semana, quando Sua luz se reveste nos mundos inferiores, Ele é “rei pequeno”.

No Shabat, em contraste, Sua luz retorna ao seu lugar e é revelada como deleite; o Shabat é uma amostra do Mundo Vindouro, onde “os justos desfrutam do esplendor da Shechiná”, o tempo de receber a recompensa. Os dias de semana, como dizem os Sábios, são “hoje, para realizá-los”: o tempo do trabalho, não da recompensa.

Isaías nos diz para honrar o Shabat “abstendo-se de cuidar dos teus assuntos e de falar palavras”, e a halachá deduz daí que até mesmo a conversa cotidiana é limitada no Shabat. O Alter Rebe explica por quê: a palavra hebraica para fala, dibur, também significa “conduzir”; assim, a fala representa o fluxo de cima para baixo, como em “D'us falou a Moshe”, quando a palavra de D'us desce até uma pessoa.

Esse fluxo descendente caracteriza os dias de semana, quando a luz de D'us desce até o mundo físico de Assiá; o versículo “Teu reinado é um reinado de todos os mundos” significa que Seu domínio, expresso por Sua fala, alcança o mundo mais baixo. (A impressão contém pequenas gralhas, התשלשלות e למלטה, aparentemente por השתלשלות e למטה.)

Isso é novamente “também fiz” (Isaías 43:7). No Shabat, porém, a fala divina retorna à sua fonte e, por isso, também nos abstemos da fala mundana. O discurso “Retorna, ó Israel” é mencionado como uma discussão adicional.

Os parágrafos de “Resumo” (kitzur) recapitulam brevemente cada seção. Os seis dias de semana correspondem aos seis atributos emocionais de D'us (de Chessed a Yessod), que descem e se revestem nos mundos inferiores, até “fiz”; mas essa descida existe para que haja elevação e para levar as criaturas a anular sua sensação de si mesmas.

São chamados “dias de Bereishit” porque provêm de Chochmá, e é Chochmá que seleciona e depura (birur) o mundo, separando o sagrado do profano. O Shabat é a elevação da ação até o deleite; por isso, no Shabat, deixam-se de lado os assuntos e a fala dos dias de semana.

A seção 2 começa com um princípio: aquilo que desceu não pode subir novamente por si só; precisa receber força de cima. Essa é a razão da recepção do Shabat na noite de sexta-feira, com o hino “Vem, meu amado” (Lecha Dodi).

“Vem, meu amado, ao encontro da noiva” é interpretado como uma luz que vem de cima ao encontro da “noiva”, Knesset Yisrael, a alma coletiva de Israel, para que ela possa “receber a face do Shabat”. A mesma ideia está no versículo “Atrai-me, correremos após ti”: durante a semana, Israel está apenas “atrás” de D'us, seguindo-o à distância.

Assim, D'us primeiro precisa “atraí-la”, e só então ela pode “correr”. Todo o Cântico dos Cânticos, o cântico de amor entre D'us e Israel, trata dessa força concedida de cima. Contudo, os Sábios também dizem: “Aquele que trabalhou na véspera do Shabat comerá no Shabat”; o presente de cima se apoia no esforço realizado embaixo durante a semana.

Algo da elevação do Shabat também deve ocorrer todos os dias, nas orações da manhã. De “E David abençoou” (perto do final de Pesukei d'Zimrah) até a Amidá, as orações descrevem a ascensão de baixo para cima. Na bênção anterior ao Shemá (Yotzer), descrevemos como os anjos santificam D'us e como os Ofanim, uma classe de anjos, se elevam “com grande ruído”.

O “ruído” dos Ofanim expressa seu anseio de dissolver-se em D'us, um amor tão intenso que a alma “expira” (kelot hanefesh). Os Serafim, uma classe superior de anjos, “permanecem de pé” em silêncio, pois essa absorção em D'us faz parte de sua própria natureza; não precisam esforçar-se para alcançá-la.

Os Ofanim são inferiores. Tudo o que apreendem é que essa absorção está muito além deles, porque D'us é “santo”, isto é, absolutamente separado e distinto.

Ele não pertence de modo algum à categoria dos mundos: nem à luz que preenche os mundos (memalê), nem mesmo à luz que os circunda (sovev). Assim, todo o seu anseio é por algo que está além de sua capacidade.

Essa distância explica por que o “ruído” deles é tão grande. Do mesmo modo, toda a ordem da oração matinal, de “E David abençoou” até o Shemá, no qual a pessoa entrega sua alma na palavra “Um” e então ama D'us “com toda a tua alma”, é um movimento ascendente.

A Amidá inverte a direção. “Bendito és Tu” é interpretado como uma descida (baruch deriva da raiz de “atrair”), para que o Nome Havayá seja revelado. O versículo “Bendito é Havayá… de mundo a mundo” é entendido como uma descida do mundo oculto (o nível que está além da revelação) ao mundo revelado.

Aquilo que é trazido à revelação é precisamente o nível que está além de todos os mundos e que “nenhum pensamento pode apreender”: o D'us imutável de “Eu, Havayá, não mudei”, o mesmo antes da criação e depois dela.

(Uma discussão paralela encontra-se em Torah Ohr, “Então Moshe cantou”.) Ainda assim, a principal revelação diária desse nível oculto não vem por meio da oração, mas do cumprimento das mitzvot e do estudo da Torá, que, segundo a Mishná, “equivale a todas elas”; cada mitzvá faz o D'us oculto descer à revelação.

Agora o Alter Rebe distingue a elevação dos dias de semana na oração da elevação do Shabat, usando a imagem talmúdica de Yechezkel e Yeshayahu: ambos viram o Rei, mas Yechezkel descreveu a visão longamente, como um aldeão que viu o rei uma vez, enquanto Yeshayahu, como um habitante da cidade, a descreveu brevemente.

O “grande ruído” dos Ofanim é a reação do aldeão: eles ficam assombrados com a santidade do Rei porque ela lhes parece tão nova e está além de sua compreensão; sua autoanulação decorre desse choque.

Esse é o modo dos dias de semana. No Shabat, o deleite supremo se revela (“deleitar-se-ão com Tua bondade”), e a pessoa é como o habitante da cidade, para quem a grandeza do rei já não é novidade.

Ele não fica assombrado, mas desfruta do esplendor da glória do rei. A respeito disso, o Talmud diz: “O sol no Shabat é caridade para os pobres”: no sentido simples, um Shabat ensolarado é uma bondade para os pobres.

O Alter Rebe interpreta isso à luz de “sol de justiça (tsedacá), com cura em suas asas”, de Malaquias, e de “Havayá é sol e escudo”, do Salmo. A luz revelada de D'us, o “sol”, é em si mesma a cura (a Amidá O chama de “Aquele que cura os doentes”) e é “caridade para os pobres”, para aqueles que nada possuem de próprio.

Agora ele explica a imagem da cura. Durante toda a semana, Knesset Yisrael está “doente de amor”, como a noiva do Cântico dos Cânticos, que pede sustento porque desfalece de amor.

Sua enfermidade decorre de ser “pobre”, de “nada possuir de próprio”: a descrição do Zohar sobre Malchut, a lua, que não tem luz própria e apenas reflete. Sua alma “anseia e até desfalece” (Salmos 84) para subir ao seu Amado e ser absorvida na própria Luz Infinita.

Como aquilo por que ela anseia está além de memalê e sovev, além de tudo o que os mundos podem conter, seu anseio nunca pode ser satisfeito nesta vida. Essa é a “esperança adiada” que “faz adoecer o coração” (Provérbios).

É por isso que o Talmud chama os estudiosos da Torá de “fracos e enfermos”: eles recebem de Chochmá.

Os Sábios definem o sábio como “aquele que vê o que está por nascer”, aqui entendido como aquele que vê como as coisas vêm a existir, de nada (ayin) a algo (yesh). Ao ver que toda a ordem criada é o oposto do “nada” divino, eles anseiam, doentes de amor, por derramar sua alma.

Uma observação entre parênteses: o Arizal (em Ta'amei HaMitzvos, mitzvá de visitar os doentes, segundo a nota da Kehot) escreve que “enfermidade” é a falta do quinquagésimo portão. O Alter Rebe sugere que o quinquagésimo portão de Biná é o elo entre Chochmá (“nada”, a autoanulação pura) e Biná (“algo”, o entendimento desenvolvido): ele leva o bitul de Chochmá também ao nível de yesh.

Em Atsilut, Chochmá e Biná estão unidas como “dois companheiros que nunca se separam”. Em Beriá, somente Biná brilha, não a Chochmá suprema; por isso, Beriá é o primeiro mundo de existência separada (yesh).

Assim, nos dias de semana, quando Malchut (Knesset Yisrael) desce aos mundos inferiores, ela sofre de amor diante do abismo entre yesh e ayin. No Shabat, ela sobe a Atsilut, onde “nada” e “algo” se unem, e essa é sua cura.

O mesmo amor deve ser despertado na oração. “Rogo-vos, suplicai diante de D'us”, de Malaquias, emprega a raiz de enfermidade, e os Sábios dizem, a respeito de “Moshe suplicou”, que ele rezou até adoecer. Essa é a aspiração que constitui o “grande ruído” dos Ofanim.

No Shabat, D'us é “Aquele que cura os doentes”: brilha o “sol de justiça com cura”, pois “deleitar-se-ão com Tua bondade” e “te deleitarás em D'us”. O anseio recebe resposta por meio do deleite.

Assim, “o sol no Shabat é caridade para os pobres”: para aqueles que nada possuem de próprio e cuja alma anseia, o sol é cura. (O discurso “Tocai o shofar na Lua Nova” explica o ensinamento dos Sábios de que, no futuro, D'us retirará o sol de sua bainha e os justos serão curados por ele.)

Esse “sol” é “Havayá é sol e escudo”: o Or Ein Sof como Chochmá suprema, cuja luz desce aos mundos inferiores.

Durante a semana, essa luz se reveste nos mundos inferiores; no Shabat, retorna e sobe à sua fonte. “Guardareis o Shabat, pois ele é sagrado”: o Shabat é “sagrado”, separado e elevado.

Resumo da seção 2: o Shabat é recebido com ajuda de cima, mas se apoia no esforço da semana (“aquele que trabalhou na véspera do Shabat”). A oração diária contém uma versão menor disso: uma elevação por meio de Pesukei d'Zimrah e do Shemá, seguida de uma descida na expressão “Bendito és Tu, D'us” da Amidá.

A elevação dos dias de semana é como a de um aldeão, assombrado ao ver o rei; a do Shabat é como a do habitante da cidade, que desfruta tranquilamente da glória do rei. E o Shabat é o “sol de justiça com cura” para a alma doente de amor.

A seção 3 retoma a pergunta inicial. Tudo o que foi dito até aqui contrastava o Shabat com os dias da semana; Rosh Chodesh é um terceiro tipo de dia, pois nele o trabalho é permitido, mas ele não é contado como um dos seis dias de trabalho.

A visão de Yechezkel do Templo futuro comprova o ponto: o portão oriental do pátio interno fica fechado nos seis dias de trabalho e aberto no Shabat e em Rosh Chodesh. Como o portão é aberto em Rosh Chodesh, este não é um dos “dias de trabalho”.

A resposta vem por meio de uma analogia humana, seguindo a afirmação de Iyov: “Da minha carne contemplo D'us”; aquilo que vemos em nós mesmos nos ensina sobre D'us. A fala de uma pessoa pode vir de duas fontes: da emoção (falamos em favor daquilo que amamos ou falamos movidos pela ira) ou do intelecto (dizemos aquilo que compreendemos).

O mesmo se aplica, por assim dizer, no alto. Os pensamentos de D'us não são como os nossos, mas as Escrituras ainda falam da “fala” divina e da “palavra de D'us”.

A fala divina é o “mundo revelado” (alma d’isgalya), o nível de Malchut, e é a raiz de Knesset Israel. (O texto impresso traz מקו, aparentemente מקור, “fonte”.) Às vezes, Knesset Israel recebe essa fala por intermédio dos atributos emocionais.

Esse é o “amor oculto”, o amor natural a D'us latente em todo coração judeu, que, ao longo dos dias da semana, depois da oração, leva a pessoa a “afastar-se do mal e fazer o bem, buscar a paz”.

“Buscar a paz” é interpretado como fazer a paz entre dois opostos: tudo o que está mais alto se aproxima de áyin (“nada”, autoanulação), e tudo o que está mais baixo é mais yesh (“algo”, afirmação de si); a paz os une. (O texto impresso traz הפרים; a nota de Kehot traz como lema הפכים, “opostos”, que aparentemente é a leitura correta.)

Em Rosh Chodesh, porém, Knesset Israel recebe do intelecto e do entendimento: é um momento propício no alto (o texto traz שעת הושר, aparentemente שעת הכושר) para que se transmita a compreensão de como a criação é renovada de nada a algo.

O amor resultante não é uma excitação emocional, mas bitul, autoanulação. Então, a fala é verdadeiramente a própria fala de D'us, como diz Yeshayahu: “E as palavras que pus em tua boca”: literalmente, “as Minhas palavras”. São mencionadas duas discussões paralelas.

Este é o “portão voltado para o leste (kadim)” de Yechezkel: a palavra kadim é lida como mikedem, “de antes”, referindo-se a antes da obra da criação. Pois “a obra de Bereshit” significa Chochmá já revestida nos atributos emocionais, como explicado no parágrafo 1.

Em Rosh Chodesh, a fala recebe da própria Chochmá, e não da Chochmá oculta dentro das emoções. A Chochmá oculta nos atributos não se compara à Chochmá revelada por si mesma, muito acima deles; isso é discutido no discurso “Vim ao Meu jardim”.

Outras referências paralelas: em “E D'us falou a Moshe”, esse é o nível sobre o qual D'us diz: “pelo Meu Nome Havayá não Me fiz conhecer a eles” (os Patriarcas); o discurso “E Moshe reuniu” discute “voltado para o leste”; e o Zohar sobre Noach trata do mesmo tema.

Este é o significado de D'us como “Aquele que renova os meses”: Ele é a própria fonte da renovação. Knesset Israel se eleva a essa fonte; por isso, o portão “será aberto no dia da Lua Nova”, como no Shabat.

Mas Rosh Chodesh ainda é o nível da fala, do “mundo revelado”, e é esse próprio nível (Malchut, a lua) que se renova; por isso, o trabalho continua permitido. (O texto traz ברא חודש, aparentemente בראש חודש.)

Ainda assim, não é contado entre os dias de trabalho, pois em Rosh Chodesh a fala se eleva à fonte e origem daqueles dias. Tanya oferece um paralelo: uma boa intenção é considerada como uma ação, porque os caminhos dos justos são elevados muito acima do nível da ação.

Outro paralelo: os Sábios dizem que, quando Israel cumpre a vontade de D'us, seu trabalho é feito por outros. Assim, pode haver dias em que o trabalho é permitido, mas ninguém precisa estar ocupado com ele; o discurso “Recolher madeira” desenvolve esse ponto.

Resumo da seção 3: no Shabat, a fala divina retorna à sua fonte, e por isso o trabalho cessa. Rosh Chodesh ainda é fala, portanto o trabalho é permitido; mas sua fala recebe “de antes da obra da criação”, da própria Chochmá, e por isso não é chamado dia de trabalho.

A seção 4 finalmente explica o versículo inicial. Tudo o que foi tratado até aqui dizia respeito ao Shabat e à Lua Nova comuns, que vêm depois dos dias da semana. As expressões duplicadas do versículo apontam para níveis mais elevados: “a sua Lua Nova” da Lua Nova e “o seu Shabat” do Shabat, um Shabat acima do Shabat e uma renovação acima da renovação; somente então “toda a carne virá”.

Primeiro, o Shabat comum: ele vem depois dos seis dias de trabalho porque nele D'us “descansou de toda a Sua obra”.

A analogia é a de uma pessoa escrevendo. Enquanto escreve, seu intelecto se aplica à mecânica de formar letras; quando termina, sua mente retorna a si mesma, à sua própria fonte. (O texto impresso traz שלו, aparentemente שכלו, “seu intelecto”.)

O mesmo ocorre com a criação: nos seis dias, a sabedoria de D'us desceu passo a passo até o mundo físico: “Tu fizeste todos eles com sabedoria”.

No Shabat, essa sabedoria retorna ao repouso em sua fonte. Mas “o Shabat do Shabat” é um nível tão elevado que, em comparação com ele, até mesmo o Shabat é como um dia da semana.

É o nível que está além de toda a cadeia descendente dos mundos (hishtalshelut). Dele se atrai apenas um brilho e reflexo para dar vida aos mundos, pois, se mais do que isso fosse revelado, os mundos se dissolveriam e seria como se nunca tivessem existido.

Está muito além tanto da luz que circunda todos os mundos (sovev) quanto da luz que preenche todos os mundos (memalê). (São indicadas discussões paralelas: “Um Shabat de completo repouso” e “Escutem, ó céus”.)

A Mishná em Eduyos interpreta “de Shabat em seu Shabat” como o período de Pessach a Shavuot, as sete semanas do Ômer. Isso se ajusta ao tema: em Shavuot, o “quinquagésimo portão” é revelado, isto é, a revelação de Kéter, o nível acima do intelecto. Da mesma forma, “a Lua Nova da Lua Nova” é a própria fonte de toda renovação.

Esses níveis só serão revelados nos dias de Mashiach, a respeito de quem Yeshayahu diz: “será exaltado e elevado, e muito sublime”; as passagens do Zohar citadas discutem isso.

Então, a Luz Infinita, que está além da cadeia descendente dos mundos, brilhará abertamente, e será quando “toda a carne virá para se prostrar”. Agora, o texto explica o significado de “toda a carne”.

“Carne” corresponde ao elemento do fogo: aquilo que é animado e vivo é fogo. Por isso, os Chayot sagrados de Yechezkel, com rostos de leão e de boi, parecem “brasas de fogo”: são serafins, seres ardentes.

É por isso que a Guemará proíbe um ignorante (am haaretz) de comer carne. O propósito da alimentação é que o alimento se torne sangue e, depois, carne como a da própria pessoa, sendo assim elevado ao nível de um ser humano.

Então, quando a pessoa se entrega a D'us em oração, a energia do alimento, agora parte dela, eleva-se junto com ela.

Os estudiosos da Torá são “fracos e doentes”, tomados pela doença de amor, pelo fogo e pela sede do anseio, pois recebem de Chochmá e veem como tudo vem do nada; isso faz arder ainda mais as chamas de seu amor (as palavras de Shir HaShirim: “suas chamas são chamas de fogo”).

Por isso podem comer carne: a carne, que também é ígnea, torna-se parte de sua carne e é elevada com eles quando unem sua alma a D'us por meio desse amor ardente.

O ignorante tem apenas o “amor oculto” latente em todo judeu, sem qualquer daquela ardente excitação.

Assim, quando ele come carne, sua energia não se eleva com ele; apenas o arrasta para baixo. (São citados três discursos que tratam do assunto; o último fala de “os votos são uma proteção para a abstinência”. O texto impresso traz ובד״ בהעלותך, aparentemente ובד״ה.)

No futuro, “toda a carne”, o elemento ígneo, alcançará a prostração e a autoanulação. O Alter Rebe sugere que isso é “todo aquele que é chamado pelo Meu Nome” e cita o Rashbam sobre a Guemará em Bava Basra.

Essa Guemará diz que “no futuro, os justos serão chamados pelo nome do Santo, bendito seja Ele”, e isso ocorrerá quando forem revelados “seu Shabat e sua Lua Nova”.

Por enquanto, a excitação ardente dos sentimentos provém da doença de amor, como o “grande estrondo” dos Ofanim.

Os Ofanim fazem esse estrondo porque a absorção na Luz Infinita está além deles. Quando for revelado o nível acima da cadeia descendente dos mundos, poderão se prostrar. (O texto traz ודשו, aparentemente וחדשו, “e sua Lua Nova”.)

Por que especificamente “prostrar-se”? A prostração é bitul, mas também é uma transmissão.

Ela transmite ao mundo o bitul que pertence ao nível além de hishtalshelut. O Midrash diz, a respeito das palavras de Avraham “nos prostraremos e voltaremos a vocês”, que tudo ocorreu pelo mérito da prostração.

O mesmo ocorre com a prostração na Amidá, que vem junto a “Bendito és Tu”: “abençoado” (baruch) é interpretado como “transmitido”, até “Tu”, a segunda pessoa, o nível da presença revelada. (O texto impresso traz סד״ השמים, aparentemente סד״ה, “ao final do discurso que começa”.)

Do mesmo modo, “para se prostrar diante de Mim” (lefanai, literalmente “diante da Minha face”) significa que esteja presente a “face” de D'us, Sua revelação, como na expressão talmúdica “seu rosto brilhou”, em que “face” significa expressão manifesta; trata-se da bênção sacerdotal: “Que D'us faça Seu rosto brilhar sobre ti”.

O Salmo expressa o mesmo: “que Ele faça Seu rosto brilhar conosco”. Por fim, “diz D'us” (amar), no final do versículo, significa “falar” no sentido de transmitir de cima para baixo: esse nível será transmitido e revelado.