רני ושמחי בת ציון כו׳

این מאמר (maamar) با ندای زکریا به صهیون آغاز می‌شود که بسراید و شادمان باشد، زیرا ה׳ خواهد آمد تا در میان او سکونت گزیند؛ این آیه هفطارا (הפטרה, Haftorah) شبات חנוכה (Shabbos Chanukah) است. پرسش این است که چرا جماعت اسرائیل، یعنی تمامی قوم در پیوندشان با ה׳، «دختر» نامیده می‌شود.

میدراش عشق ה׳ به اسرائیل را به پادشاهی تشبیه می‌کند که تنها دختری داشت و او را بسیار دوست می‌داشت: او دخترش را «دخترم» خواند و عشقش پیوسته فزونی گرفت. نخستین نام بر آیه‌ای از مزامیر استوار است که عروس را «دختر» می‌خواند و وعده می‌دهد که پادشاه شیفتهٔ زیبایی او خواهد شد؛ توضیحی کوتاه می‌افزاید که این «زیبایی» همان صفتی است که غزل غزل‌ها آن را «محبوبهٔ من، زیباروی من» می‌خواند.

عشق پادشاه باز هم فزونی می‌گیرد و او دختر را «خواهرم» می‌خواند؛ چنان‌که غزل غزل‌ها می‌گوید: «خواهرم، محبوبهٔ من.»

در اوج عشق، پادشاه او را «مادرم» می‌خواند. غزل غزل‌ها از تاجی سخن می‌گوید که مادر پادشاه شلومو بر سر او نهاد؛ و خردمندان آیهٔ اشعیا را چنین می‌خوانند که «قوم من» (le’umi) به صورت le’imi، یعنی «مادرم»، خوانده شود و می‌گویند واژه همین‌گونه نوشته شده است؛ در برخی نسخه‌های این מאמר، این مطلب صریحاً آمده است: «le’umi مخوان، بلکه le’imi بخوان.» پس سه نام داریم: دختر، خواهر و مادر، که מאמר آنها را توضیح خواهد داد.

اکنون سه نامِ دختر، خواهر و مادر به‌منزلهٔ سه مرتبه از یهودیان در خدمتِ ה׳ در نظر گرفته می‌شوند. هر گروه، متناسب با شیوهٔ خدمتش، با نامی خوانده می‌شود که با آن تناسب دارد.

پرسش دومی مطرح می‌شود: یک آیه روحِ انسان را «چراغِ ה׳» می‌خواند، گویی روح به ה׳ نور می‌بخشد؛ حال آنکه داوود به ה׳ می‌گوید: «تو چراغِ منی»، گویی ה׳ به روح نور می‌بخشد. این گفتار (מאמר, maamar) نشان خواهد داد که هر دو چگونه درست‌اند.

آیهٔ «هر نفس יה را بستاید» نه فقط به معنای «ستایش کند»، بلکه به معنای «روشن سازد» خوانده می‌شود، زیرا תהלל با בהלו، یعنی «هنگامی که چراغش تابید»، هم‌ریشه است. نسخهٔ دیگری از این מאמר (maamar) در ספר המאמרים 5565، این پرسش را صریحاً مطرح می‌کند: چرا آیه תהלל می‌گوید و نه «ستایش» (תשבח, teshabach)؟ پس وظیفهٔ نفس این است که نور بیاورد؛ از همین رو می‌توان نفس را چراغِ ה׳ نامید.

برای توضیح اینکه چگونه چیزی می‌تواند برای ה׳ «نور بتاباند»، این מאמר نخست بیان می‌کند که خودِ ה׳ تغییر نمی‌کند: «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام»؛ و چنان‌که در دعاهای صبحگاهی گفته می‌شود، او پیش و پس از آفرینش همان است. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در ادامهٔ מקץ در תורה אור 38c، همین عبارت‌های دعا را به کار می‌برد: پدیدآوردنِ عوالم هیچ تغییری در ה׳ ایجاد نمی‌کند؛ برخلاف پیشه‌وری که ذهنش به چیزی که می‌سازد مشغول می‌شود، زیرا عوالم تنها از فرمانروایی (מלכות, Malchus) او، یعنی «نام» او، پدید می‌آیند.

روح انسان از آنچه برای بدن رخ می‌دهد دگرگون می‌شود، زیرا در پوشش‌هایی جای گرفته است. سه پوششِ آن وسیله‌های بیانش هستند: اندیشه، گفتار و کردار.

اندیشهٔ انسان روح را احاطه می‌کند و آن را با خود به هر جا که اندیشه می‌رود می‌برد؛ بنابراین روح «در جایی» است که اندیشه‌اش در آنجاست. گفتار و کردار نیز همین کار را می‌کنند. میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי)، در توضیح این מאמר (maamar)، این مثال را روشن‌تر بیان می‌کند: هنگامی که ذهن به یک اندیشه مشغول می‌شود، حقیقتاً در بند آن است و در همان لحظه نمی‌تواند به اندیشهٔ دیگری بیندیشد.

ה׳ چنین نیست: «اندیشه‌های من اندیشه‌های شما نیست.» آفریدن عوالم او را به درون آنها نمی‌کشاند و به هیچ‌وجه دگرگونش نمی‌کند.

او پس از آفرینش نیز همان‌قدر تنهاست که پیش از آن بود، زیرا عوالم در نسبت با او هیچ به شمار نمی‌آیند. آنها چیزی نمی‌افزایند و در کنار او هیچ «جایی» اشغال نمی‌کنند.

بااین‌حال، او به همه‌چیز حیات می‌بخشد و با عنایتی خاص از راه هر فرد مراقبت می‌کند. این جمله در بند بعد ادامه می‌یابد؛ آنجا توضیح داده می‌شود که چگونه او می‌تواند همهٔ این امور را بداند، بی‌آنکه دگرگون شود.

آیه می‌گوید چشمان ה׳ بر همهٔ راه‌های انسان گشوده است، و در دعاها آمده است که هر چیز پنهان در پیشگاه او «آشکار و معلوم» است. این عبارت، کلیدِ پاسخ است.

«آشکار و معلوم» یعنی چیزها صرفاً در پیشگاه او آشکارند؛ معنایش این نیست که او آنها را همچون انسان می‌شناسد، به‌گونه‌ای که شناخت، شناسنده را دربرگیرد. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در توراه اور (תורה אור)، وایرا (14d)، توضیح می‌دهد که حکیمان با این واژه‌ها به پرسش فیلسوفان پاسخ دادند که چگونه ה׳ یگانه می‌تواند جزئیات بسیاری را بداند: شناختِ او در آنچه می‌شناسد وارد نمی‌شود، برخلاف شناختِ انسان.

ה׳ بی‌نهایت فراتر از آن نوع شناخت است؛ معنای «مقدس» همین جدا بودن است. «مقدس» سه‌گانهٔ سرافیمِ اشعیا، مراحلِ نزول را نشان می‌دهد تا آنجا که او «نامِ چهارحرفیِ لشکرها» است؛ نامِ Havayah به‌صورتِ lehavos، «به‌وجود آوردن»، خوانده می‌شود؛ نامی که عوالم، فرشتگان و نفوس را به‌وجود می‌آورد.

نامِ چهارحرفی دو حرفِ هِی دارد. هِیِ نخست نمادِ اندیشهٔ الهی و هِیِ دوم نمادِ گفتارِ الهی است. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، اِمور (אמור)، ص 31a، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) همین قدوسِ سه‌گانهٔ فرشتگان را بررسی می‌کند و توضیح می‌دهد که «قدوس» به‌معنای جدا بودن است؛ همان‌گونه که عبارتِ «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام» می‌رساند.

گفتارِ الهی عوالم، فرشتگان و نفوس را به وجود می‌آورد؛ چنان‌که آیه می‌گوید آسمان‌ها «به‌واسطهٔ کلامِ ה׳» پدید آمدند. پس هِیِ پایانی سرچشمهٔ بی‌واسطهٔ آفرینش است.

سه حرفِ نخستِ نام، یعنی یود (יו״ד, yud)، هِی (ה, hei) و واو (ו, vav)، با سه «قدوس» متناظرند. این‌ها مراحلِ نزول‌اند؛ هر مرتبه علتِ مرتبهٔ بعدی است و این نزول تا هاءِ پایانی، یعنی گفتارِ الهی، ادامه می‌یابد.

حتی هاءِ نخست، یعنی اندیشهٔ الهی و نخستین گسترشِ حیات، نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر آن‌که حرفِ یود پیش از آن بیاید. یود، کوچک‌ترین حرف و نقطه‌ای یگانه، نمایانگرِ انقباضِ بی‌نهایت است.

بدون آن انقباض، عوالم نمی‌توانستند هیچ نوری دریافت کنند و هیچ چیز نمی‌توانست به‌صورت چیزی جداگانه وجود یابد؛ ازاین‌رو در دعا گفته می‌شود که ה׳ «زندگی را با مهر پایدار می‌دارد».

מכלכל، به معنای «پایدار می‌دارد»، با כלי، یعنی ظرف، هم‌پیوند دانسته می‌شود: حیات از راهِ قرارگرفتن در ظرفی درونِ ظرفی دیگر، لایه پس از لایهٔ انقباض، به عوالم می‌رسد. این لازم است، زیرا ה׳ حیاتِ همهٔ حیات‌هاست و دریافتِ مستقیمِ او ممکن نیست.

در معنای ظاهری، اشعیا می‌گوید که ה׳ صخره‌ای جاودان است؛ تلمود (Menachos 29b) واژهٔ צור را به معنای «صورت بخشید» می‌خواند و י״ה را بر اساس دو حرفش تفسیر می‌کند: با حرفِ ה״א (hei) این دنیا صورت گرفت و با حرفِ יו״ד عالمِ آینده آفریده شد. عالمِ آینده لذتِ نفس‌ها از پرتوِ שכינה است.

نفس‌ها چون آفریده و محدودند، نمی‌توانستند نورِ بی‌پایان را مستقیماً دریافت کنند؛ ازاین‌رو لذتِ آنان تنها از راهِ انقباضی آشکار می‌شود که יו״ד نمایندهٔ آن است. خودِ عالمِ آینده با حرفِ ה״א متناظر است.

چون لذتِ نفس‌ها از راهِ צמצום پدید می‌آید، به «چیزی» (יש, yesh) بدل می‌شود که می‌توان آن را دریافت. میشنا (משנה) واژهٔ יש را در آیه به‌صورت یک عدد می‌خواند: حروف آن، יו״ד (۱۰) و ש (shin، ۳۰۰)، روی‌هم ۳۱۰ می‌شوند؛ این‌ها جهان‌هایی‌اند که هر انسانِ پارسا به ارث خواهد برد. برای پدیدآوردنِ چیزی از نیستیِ مطلق، انقباض لازم است.

«پاداشِ یک فرمان، خودِ فرمان است» یعنی خودِ מצוה پاداشش را فرود می‌آورد. انسان با به‌جا آوردنِ מצות در این جهان، تجلیِ باغ عدن و لذتِ ارواح را فرود می‌آورد.

زوهار (זהר), «تا آن را کشت‌وکار کند» را در آیه‌ای که دربارهٔ آدم در باغ عدن است، به ۲۴۸ فرمانِ ایجابی تفسیر می‌کند؛ بنابراین، فرمان‌های انسان باغ عدن را «می‌سازند». تسماح تسدک (הצמח צדק) در اور هاتورا (אור התורה), برشیت (בראשית), روندِ این جریان را توضیح می‌دهد: «تا آن را به کار گیرد» حرفِ یود (יו״ד, yud) را به حرفِ هِیِ برتر (ה׳ עלאה, hei ila'ah)، یعنی جهانِ آینده، می‌کشاند؛ و «تا آن را نگاه‌داری کند»، حرفِ هِیِ زیرین (ה׳ תתאה, hei tata'ah)، یعنی این جهان، را فرود می‌آورد.

این‌گونه است که روح «می‌ستاید»، یعنی روشنی می‌بخشد: حرفِ יו״ד، یعنی انقباض، را به هِیِ برتر، یعنی جهانِ آینده، فرود می‌آورد و بدین‌سان «هستی از نیستی» را پدید می‌آورد که پاداشِ ارواح است.

آیه می‌گوید «هر נשמה»، و נשמה از نَشیمه، یعنی تنفس، گرفته شده است: نفس وارد و خارج می‌شود و این الگوی «شتافتن و بازگشت» است. سخنان یشعیا، «بازدم می‌کنم و دم می‌گیرم»، به همین معنا خوانده می‌شود؛ و شرح‌های سال ۵۶۲۷ (Toras Shmuel) که در یادداشت‌های کهوت نقل شده‌اند، توضیح می‌دهند که برای دم‌گرفتن، که زندگیِ انسان است، شتافتن و بازگشت لازم است.

روح را נשמה می‌نامند، زیرا سرچشمهٔ همهٔ تنفس‌هاست و همهٔ آن‌ها را دربرمی‌گیرد. از همین رو قلب پیوسته با آهنگِ شتافتن و بازگشت می‌تپد.

اندام‌های دیگر می‌توانند در استراحت باشند، اما قلب نمی‌تواند، زیرا زندگیِ نفس در خونِ قلب است. پس آهنگِ شتافتن و بازگشت، خودِ ضربانِ حیات است.

«دویدن»ِ جان، فداکاری تا پای جان در قرائتِ שמע است؛ یعنی آمادگی برای آن‌که انسان تمامِ وجودِ خویش را به ה׳ واگذارد. این به معنای واگذاردنِ ارادهٔ خویش است، زیرا נפש، یعنی «جان»، همچنین به معنای اراده است: در یرمیا، ה׳ می‌فرماید: «جانِ من به‌سوی این قوم نیست»؛ یعنی ارادهٔ من. ربّه (הרבי) یادآور می‌شود (ספר המאמרים 5709) که حسیدوت برای اثبات این معنا به این آیه استناد می‌کند، نه به «اگر این خواستِ شماست (נפשכם, nafshechem)» در בראשית 23:8؛ زیرا آن آیه دربارهٔ سویِ دیگر گفته شده است و اثباتی کامل برای «با تمامِ נפש خود» در معنای مقدس نیست.

پس فداکاری تا پای جان یعنی ارادهٔ خویش را از بیهودگی‌های جهان از ریشه برکند و تنها یک اراده داشته باشد: برای پدرش در آسمان.

سخنِ صاحبِ مزمور، «در آسمان چه کسی را دارم؟ ... بر زمین هیچ خواسته‌ای ندارم»، این ارادهٔ یگانه را وصف می‌کند. کسی که ارادهٔ خود را واگذار می‌کند، جز او هیچ نمی‌خواهد.

او با به دل سپردنِ این حقیقت که جز او چیزی نیست و همه در برابر او هیچ‌اند، به این شناخت می‌رسد. چیزهای این جهان فقط از آن رو جدا و مستقل به نظر می‌رسند که از جرقه‌هایی سرچشمه می‌گیرند که در «شکستنِ ظرف‌ها» فرو افتادند؛ این، روایتِ کابالیستیِ پنهان‌شدنِ نور الهی در جهانی است که جدا به نظر می‌رسد.

نقره و طلای مادی تنها در پیِ نزولی طولانی از مراحل بسیار، مادی شدند. در سرچشمه‌شان همچنان از آنِ ה׳ هستند، «از آنِ من»، و در برابر او در مقامِ خودنفی‌گری‌اند؛ زیرا ریشه‌شان «گفتار» (نئوم) است، یعنی کلامِ ה׳ که همه‌چیز را به هستی می‌آورد؛ پس این چیزها دلیلی نیستند که انسان از او روی بگرداند.

هرچه ژرف‌تر دربارهٔ یگانگیِ ה׳ تأمل کند، روشن‌تر درمی‌یابد که چیزی جز ה׳ ارزشِ روکردن ندارد. آنگاه اراده‌اش تنها به سوی ה׳ کشیده می‌شود تا به او بپیوندد، تا آنجا که اشتیاقِ جان به نهایت برسد.

اما «دویدن» باید در پیِ خود «بازگشت» داشته باشد. بازگشت، آوردنِ سخنانِ ה׳ به دل و زندگیِ روزمره است؛ در خانه و در راه، از طریقِ مطالعهٔ تورات.

تلمود می‌گوید ה׳ در جهانِ خود جز «چهار ذراعِ הלכה» ندارد؛ یعنی قوانینِ تورات. از آنجا که او قدوس و جدا از جهان است، باید مجرایی ویژه وجود داشته باشد که از طریقِ آن واردِ جهان شود.

آن مجرا هلاخاست: از طریقِ قوانینِ تورات، که در این جهان مطالعه و رعایت می‌شوند، ה׳ در آن قرار می‌گیرد و «דירה בתחתונים» او پدید می‌آید. هلاخا می‌تواند چنین کند، زیرا حکمت و ارادهٔ خودِ ה׳ است.

تمامِ هدفِ انسان این است که «بدود» و سپس «به آن یگانه بازگردد»؛ این سخنِ ספר יצירה (ספר יצירה) است، همان‌گونه که תיקוני זהר (תיקוני זהר) آن را نقل می‌کند؛ زیرا، چنان‌که משנה (משנה) می‌گوید: «برخلافِ اراده‌ات زنده‌ای»؛ روح باید در بدن بماند و مأموریتِ خود را در اینجا به انجام برساند.

آنچه انسان در پایین انجام می‌دهد، در بالا پاسخی متناسب برمی‌انگیزد. «شتافتن» او، یعنی اشتیاقش به فراز رفتن، در بالا کناره‌گیری و انقباضِ نورِ بی‌پایان را پدید می‌آورد؛ همان یودی که پیش‌تر شرح داده شد.

«بازگشت» او فرودآوردنِ אור אין סוף را در سراسر همهٔ مراتب به‌دنبال می‌آورد. این امر لذتِ جان‌ها از ה׳ را آشکار می‌سازد؛ همان عالمِ آینده.

در معنای ظاهری، «ה׳ سایهٔ تو در دستِ راستِ توست» یعنی ה׳ از انسان در نزدیکیِ کامل محافظت می‌کند. این ماعمار «سایه» را سایه‌ای می‌خواند که در پیِ هر حرکتِ انسان است: پس پاسخِ ה׳ نیز در پیِ خدمتِ انسان می‌آید. یادداشت‌های Kehot ثبت می‌کنند که این برداشت از آنِ بعل‌شم‌طوو (הבעל שם טוב) است و در Midrash Shmuel (מדרש שמואל) نیز آمده است. «در دستِ راستِ تو» به سویِ راست اشاره دارد؛ یعنی عشق، و در اینجا عشقِ فداکارانه در حالتِ «شتافتن».

اکنون آیهٔ نخست توضیح داده می‌شود: جان، با نفس‌کشیدن در «شتافتن و بازگشت»، چراغی است که אור אין סוף را به باغ عدن فرود می‌آورد. پس جان به‌راستی «چراغِ ה׳» است.

بااین‌حال، رسیدن به دویدن و بازگشت تنها از راه تأمل عقلانی ممکن نیست. درکِ یگانگیِ ה׳ به‌تنهایی چنین عشقی را پدید نمی‌آورد.

ممکن است شخص کاملاً بفهمد که باید به این شیوه ה׳ را دوست بدارد، اما همین فهم باز هم در عمل او را به حرکت درنمی‌آورد.

داوود (דוד) می‌گوید: «زیرا تو چراغ منی، ה׳.» «تو» (אתה) از حروفش چنین خوانده می‌شود: از א׳ تا תי״ו، یعنی همهٔ حروفِ תורה، و نیز یک حرفِ ה (hei). پس תורה و מצות چراغی هستند که نفس را روشن می‌کنند؛ درست برخلاف آیهٔ نخست که در آن نفس، چراغِ ה׳ است.

حرفِ ה در واژهٔ «تو» (אתה, atah) نمایندهٔ فرمان‌هاست، و آیه ادامه می‌یابد: «و ה׳ تاریکی‌ام را روشن می‌سازد»؛ ה׳ از راهِ توراه و فرمان‌ها، نفس را روشن می‌کند. تاریکی همان جسم و نفسِ حیوانی است که نفسِ الهی را احاطه می‌کنند و مانع می‌شوند نورِ عشق بتابد، حتی هنگامی که شخص می‌فهمد باید ה׳ را دوست بدارد.

نخست، «از بدی دوری کن و نیکی به‌جا آور» (مزامیر 34:15) می‌آید: شخص باید از «اهلِ حسابرسی» باشد و با صداقت هر عمل، گفتار و اندیشه‌ای را که برای ה׳ نبوده است به حساب آورد؛ هرکس «آسیب‌های دلِ» خود را می‌شناسد. تانیا (תניא)، فصل 29، که یادداشتِ کهوت به آن ارجاع می‌دهد، همین راهنمایی را بیان می‌کند: وقتی دل، با وجود فهمِ عظمتِ ה׳ از سوی عقل، همچنان کُند و بی‌حس می‌ماند، باید با اختصاص‌دادنِ زمان‌هایی برای این حسابرسی، زمختی‌ای را که نفس را تاریک می‌کند خاضع ساخت.

این عیب‌ها هستند که نورِ عشق را بازمی‌دارند. توراه می‌گوید کاهنی که عیبی دارد نمی‌تواند نانِ ה׳ را تقدیم کند؛ به همین‌سان، نفسی معیوب نمی‌تواند نزدیک شود. میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי) در یادداشت‌های کهوت می‌افزاید که عیبِ معنوی حتی کوچک‌ترین نقص در چشم یا گوش است، یعنی در آنچه شخص می‌بیند و می‌شنود.

آیه می‌گوید: «بی‌عیبان نیکی را به ارث خواهند برد»، و میشنا (משנה) می‌گوید که تنها نیکیِ راستین تورات است. حیوانِ بی‌عیب را می‌توان قربانی کرد، اما حیوانِ معیوب برای قربانگاه مردود است.

قربانیِ معیوبی که بر قربانگاه گذاشته شده باشد، دوباره پایین آورده می‌شود. همین حکم دربارهٔ کسی نیز صدق می‌کند که می‌کوشد در قرائت שמע جان خود را برای ה׳ تقدیم کند: اگر عیبی داشته باشد، نمی‌تواند به فداکاریِ حقیقی تا پای جان نزدیک شود.

هنگامی که می‌کوشد بالا رود، دوباره به پایین رانده می‌شود؛ میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי) در یادداشت‌های Kehot توضیح می‌دهد که روح هنگام بالا رفتن در دعا به پایین افکنده می‌شود، تا نتواند با عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) پیش‌روی و بازگشت به ה׳ نزدیک شود. این وضعیت ادامه می‌یابد تا آن‌گاه که با بازگشت (תשובה, teshuvah) به سوی ה׳ بازگردد و ה׳ بر او رحم کند؛ سپس از بالا به او یاری می‌شود تا عشقش را در قرائت שמע برانگیزد.

این نخستین مرتبه است که «دختر» نامیده می‌شود: کسی که گیرنده است. نفس او تا زمانی که روحی از بالا بر او افاضه شود، به‌طور طبیعی آمادگیِ فداکاری تا پای جان ندارد؛ و به اوست که آیه می‌گوید: «بشنو، ای دختر... قوم خود و خانهٔ پدرت را فراموش کن.»

«قوم خود و خانهٔ پدرت» همان عادت‌های دنیوی‌ای هستند که شخص به آن‌ها خو گرفته است. دست‌کم باید آن‌ها را به‌اندازه‌ای فراموش کند که یوغ آسمان را بپذیرد، تا ظرفی برای عشقی شود که از بالا می‌آید.

هنگامی که گیرنده به ظرفی بدل می‌شود، «پادشاه زیباییِ تو را خواهد خواست»: زیبایی همان نوری است که عشقِ او، یعنی «چراغ» او، را برمی‌افروزد. میخا می‌گوید: «به یعقوب (יעקב) حقیقت خواهی بخشید»؛ حقیقتی که چون بخششی عطا می‌شود.

دو گونه نفسِ یهودی وجود دارد که یعقوب و اسرائیل نامیده می‌شوند. اسرائیل، که نامش از «کشتی گرفتی و چیره شدی» گرفته شده، پیش‌تر در نبرد درونی پیروز شده است.

نام یعقوب را به صورتِ یود و پاشنه می‌خوانند: او در جایگاهی فرودین، در مرتبهٔ پاشنه، ایستاده است؛ اما در سرِ خود یودی دارد، نقطه‌ای از الوهیت که او را به سوی بالا می‌کشد.

یعقوب هنوز حقیقت را در سرشتِ خود ندارد؛ ה׳ آن را به صورتِ یاری از بالا به او عطا می‌کند. آلتِر ربه (אדמו״ר הזקן) در لیکوتی تورا (לקוטי תורה)، שמיני עצרת (83b)، آیه را به همین شیوه توضیح می‌دهد: یودِ یعقوب همان انقباضی است که تا «پاشنه» فرود آمده است، و ה׳ حقیقت را عطا می‌کند تا حقیقتِ او حتی در همان‌جا آشکار شود.

«مهر به ابراهیم» یعنی عشق، صفتِ ابراهیم، نیز چون بخششی از بالا به او می‌رسد. همهٔ این‌ها از «روزگارانِ کهن» سرچشمه می‌گیرد، از بازگشت که پیش از جهان وجود داشت و می‌تواند از وضعیتِ کنونیِ شخص فراتر رود.

نامِ دوم، «خواهر»، مرتبهٔ کسانی است که تورا پیشهٔ آنان است و خود را یکسره به مطالعه اختصاص می‌دهند. میدراش می‌گوید ה׳ حتی از گناهان بزرگی چون روابطِ ممنوع و خون‌ریزی چشم پوشید، اما از ترکِ تورا چشم نپوشید.

مطالعهٔ تورا از این رو چنین بنیادی است که سکونتِ ה׳ را در عوالمِ فرودین فرود می‌آورد.

هر موضوعی از احکام تورا ـ ممنوع و مجاز، כשר (kosher) و نامعتبر، ناپاک و پاک ـ تمایزی است، و هر یک از این احکام نیکی را از بدی جدا می‌کند. آیه‌ای که قوانینِ حیواناتِ کوشر را به پایان می‌رساند، «تا میانِ حیوانی که خوردنش رواست و حیوانی که خوردنش روا نیست جدایی افکند»، این اصل را بیان می‌کند.

تورات می‌گوید: «به‌واسطهٔ من پادشاهان فرمانروایی می‌کنند» و حکیمان می‌گویند: «میشنا ملکه است.» هلاخاه اقتدارِ شاهانه دارد: مانند پادشاه فرمان می‌دهد چه باید انجام شود. در تورا اور (תורה אור)، شموس (שמות) (49b)، آلتِر رِبه توضیح می‌دهد چرا میشنا به ملکه تشبیه شده است: میشنا کارِ پالایش در حکمت (חכמה, Chochmah) است؛ ناپاک را از پاک و ممنوع را از مجاز جدا می‌کند.

از زبانِ عوبدیا، ה׳ به ادومِ مغرور می‌گوید: «اگر چون عقاب اوج بگیری ... از همان‌جا تو را فرود خواهم آورد.» کلامِ ה׳ است که پوسته‌ها و سویِ دیگر، یعنی نیروهای مخالفِ قداست، را فرومی‌افکند.

کسی که تورات می‌آموزد نیز همین کار را می‌کند: هنگامی که دربارهٔ ممنوع و مجاز، شایسته و نامعتبر حکم می‌دهد، ممنوع و نامعتبر را به پایین می‌راند و دور می‌کند. این کار را با «کلامِ ה׳» که در دهان اوست انجام می‌دهد؛ کلامی که حکیمان آن را هلاخاه می‌دانند.

پس آیهٔ «از همان‌جا تو را فرود خواهم آورد، می‌فرماید ה׳» به‌واسطهٔ خودِ آن شخص تحقق می‌یابد. چون او بدین‌سان کارِ خودِ ה׳ را انجام می‌دهد، اسرائیل «برادران و یارانِ» ה׳ خوانده می‌شوند.

سخنان اسحاق (יצחק)، «صدا، صدای یعقوب است و دست‌ها، دست‌های عیسو»، از سوی حکیمان چنین تفسیر شده است: هنگامی که صدای یعقوب در مطالعهٔ تورات شنیده می‌شود، دست‌های عیسو هیچ قدرتی بر او ندارند.

دلیل آن این است که مطالعهٔ تورات خیر را از شر جدا و پالایش می‌کند؛ ازاین‌رو، نیروهای بیرونیِ پوسته (קליפה, kelipah) چیزی ندارند که از آن نیروی حیات بگیرند. در آیه، واژهٔ «صدا» (קול, kol) دو بار آمده است: صدای برین، یعنی سخنِ ה׳، به صدای فرودین، یعنی مطالعهٔ آن شخص، می‌پیوندد.

مقصود اشعیا (ישעיה) از عبارت «و سخنانم را که در دهانت نهاده‌ام» همین است: سخنانی که انسان در تورات بر زبان می‌آورد، به‌راستی سخنان ה׳ است. آن‌گاه احکامِ عملیِ تورات (הלכה, halachah) نیروی سلطنتیِ خود را دارند: «میشنا ملکه است».

این مرتبه «خواهر من، محبوب من، کبوتر من، کاملِ من» نامیده می‌شود و מדרש (Midrash، تفسیر ربانی)، תמתי، «کاملِ من»، را به‌صورتِ תאומתי، «دوقلوی من»، می‌خواند. از طریق تورا، اسرائیل و ה׳ گویی دوقلو می‌شوند.

بااین‌حال، تورا به‌تنهایی کافی نیست: «هر که بگوید: «جز تورا چیزی ندارم»، حتی تورا هم ندارد.» تورا از آن رو عظیم است که با ה׳ یکی است؛ در تورا اور (תורה אור)، وائرا (וארא) (57c)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که مقصود از «קב״ה / קודשא בריך הוא» در این گفته، خودِ ה׳ است؛ آن‌که مقدس و جدا از عوالم است و در تورا حضور دارد. بنابراین، باید خود را به خودِ ה׳ نیز پیوند داد، چنان‌که بند بعد توضیح می‌دهد.

پس اهلِ تورات نیز به מסירות נפש در دعای «شِماع» (שמע, Shema) نیاز دارد: هنگام گفتنِ واژهٔ «یکی» خود را به تمامی واگذارد و تنها یک اراده داشته باشد. سرچشمهٔ تورات همان‌جاست. یادداشتِ Kehot منابعِ فداکاری تا پای جان هنگام گفتنِ «یکی» را ذکر می‌کند: رسائلِ رشبا (רשב״א)، باخ (ב״ח) بر تور (טור)، و پری عِتس حاییم (פרי עץ חיים).

به‌واسطهٔ این فداکاری تا پای جان، تجلیِ تورات را از ریشه‌اش فرود می‌آورد، زیرا «تورات از حکمت سرچشمه می‌گیرد» و חכמה همان جایی است که خودنفی‌گری (ביטול, bittul)ِ نفس به آن می‌رسد. آیهٔ «گواهی در یعقوب ... تورات در اسرائیل» دو בחינה در تورات را معرفی می‌کند که با یعقوب و اسرائیل متناظرند.

تورات دو مرتبه دارد: «گواهی» و «تورات». مرتبهٔ پایین‌تر، یعنی «گواهی»، از طریق یعقوب می‌آید و مرتبهٔ بالاتر، یعنی «تورات»، از طریق اسرائیل.

حکیمان عبارت «آنها را انجام دهید» (osam) را چنین می‌خوانند: «خودتان را بسازید» (atem)؛ و آیه‌ای که از انجام فرمان‌ها به دست «انسان» سخن می‌گوید، همین نکته را بیان می‌کند. از طریق انسان، تورات و فرمان‌ها به جهان نازل می‌شوند.

این امر از طریق فداکاری تا پای جان در «یکی» تحقق می‌یابد؛ آن‌گاه روح چون چراغی می‌شود، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد. این مرتبه «مادرِ من» نامیده می‌شود، همچون تعبیر «مادرِ فرزندان»؛ والاترینِ آن سه نام.

«مادر» زایندهٔ تجلیِ الوهیت در باغ عدن و لذتِ جان‌هاست؛ این امر از طریق تورات و بندگیِ الهی تحقق می‌یابد. در روزگارِ آینده، «دختر» از این هم بالاتر خواهد رفت، چنان‌که هافتاره (הפטרה, Haftorah) وعده می‌دهد، و «زنِ بافضیلت، تاجِ شوهر خویش» خواهد شد. לקוטי תורה، שלח (38c)، این عبارات را نقل می‌کند و توضیح می‌دهد که «دختر» اورشلیمِ فرودین و «مادرِ من» اورشلیمِ برین است؛ و اورشلیمِ برین تنها از طریق اورشلیمِ فرودین دست‌یافتنی است: «دختر» از طریق فرمان‌هایی که با عملِ جسمانی انجام می‌شوند، بالا می‌رود.