ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם…

המאמר פותח בדברי ה׳ לאברהם בברית המילה, שבה נוספה לשמו האות ה׳. השאלה העומדת ביסוד המאמר כולו היא מדוע המילה צריכה לשנות את שמו ולהפוך אותו ל״אב המון גויים״.

אדמו״ר הזקן מפרש את הביטוי ״אשר ברא אלקים לעשות״ כ״ברא כדי שיתוקן״: ה׳ השאיר את הבריאה בכוונה בלתי גמורה, כדי שהאדם ישלים אותה. המילה היא הדגם לכך: גוף שה׳ ברא מושלם באמצעות מעשה אנושי.

במדרש שואל פילוסוף מדוע האדם הראשון לא נברא מהול, אם המילה חביבה כל כך. התשובה היא שכל מה שנוצר בששת ימי בראשית זקוק לעבודה נוספת, כמו תורמוסים מרים שצריך להמתיק לפני שאפשר לאכול אותם. התורמוס נעשה במאמר הזה משל לתיקון הבריאה.

כעת יש ליישם את המשל: באיזה מובן העולם עצמו דומה לגוף שטרם הושלם או לתורמוס מר? אדמו״ר הזקן פותח בברכה שלפני קריאת שמע בבוקר, האומרת שה׳ מחדש את מעשה בראשית בכל יום.

״תמיד״ פירושו שהבריאה אינה אירוע שהתרחש בעבר, אלא הוצאה מתמשכת של יש מאין. כדי שדבר מוחשי וגשמי יתהווה ממה שהוא רוחני, דרוש דבר הדומה לפרוכת שבמשכן, שהפרידה בין הקודש לקודש הקודשים.

בבית המקדש הייתה נוכחות ה׳ גלויה בקודש הקודשים, ומשם זרעה ברכה לעולם. אך אילו ההשפעה הייתה יוצאת באותו גילוי, לא היה יכול להתהוות דבר נפרד מה׳.

בגילוי מלא הכול היה נשאר בטל בה׳, ״הכול אחד״, ולא היה מקום לעולם שמרגיש את עצמו כקיים. לכן ההשפעה עוברת דרך מסך מבדיל, שהפרוכת לפני קודש הקודשים היא דימוי לו.

הטקסט מציין שתרגום אונקלוס מתרגם ״פרוכת״ כ״פרסא״, המונח שבו משתמשת הקבלה למחיצות שבין העולמות. הפרוכות השונות במשכן ובבית המקדש מבטאות שכל שלב בירידה, מעולם אחד למשנהו, עובר דרך מחיצה כזאת.

לכן הברכה מדברת על ״חידוש״: כשהאור עובר דרך מחיצה, מה שמופיע מצדה השני אינו האור המקורי רק כשהוא מצומצם, אלא אור חדש שנולד ממנו, כפי שילד נבדל מהורהו. כל מחיצה נוספת מולידה אור חדש נוסף, עד שמתהווה חומר גשמי.

כעת מוצגת הבחנה. המסכים שתוארו עד כה מפרידים בין מדרגות בתוך הקדושה; ברכת ההבדלה מציינת סוג אחר — ההבדלה בין קודש לחול.

הפרוכת שבין הקודש לקודש הקודשים מאפשרת לאותו אור עצמו לרדת ולהיעשות גס יותר. מה שנמצא מעבר לה הוא עדיין אותו אור, אלא בצורה נמוכה יותר.

לכן מה שנמצא מעבר למחיצה כזאת עדיין קדוש, כפי שמלמדת ההבדלה הנאמרת כשיום טוב חל אחרי שבת, המבדילה ״בין קודש לקודש״. המסך שבין קודש לחול מסתיר את האור לגמרי, עד שמה שמתחתיו חווה את עצמו כמציאות נפרדת.

״ההיכלות החיצונים״ הם העולמות שמחוץ לקדושה; בגרסת הסידור מוסבר שמדובר בשבעים השרים של אומות העולם. הם מתנשאים ורואים את עצמם כמי שעומדים בפני עצמם, בדומה להתפארותו של פרעה ״לי יאורי״, אך ה׳ מחיה אותם, והגמרא אומרת שהם קוראים לו ״אלקא דאלקיא״: הם מכירים באל עליון ואינם כופרים בו לגמרי.

אדמו״ר הזקן מפרש את ״לעולם חסדו״ כ״לעולמות״: חסדו של ה׳ מגיע מעולם לעולם, אפילו אל תוך ההסתר העמוק ביותר, שם הוא מוכר רק כאל שמעל האלים שלהם. הכיסוי העבה הזה הוא המסך שעליו נאמר בישעיהו ״אלביש שמים קדרות״.

גם בחול עצמו יש שתי מדרגות. הראשונה היא חול גמור: ״היכלות נוגה״, תחום קליפת נוגה — הקליפה השקופה למחצה, המעורבת טוב ורע — שכאמור מכירה בה׳ רק מרחוק, כ״אלקא דאלקיא״.

הסוג השני הוא חול שהקדושה מחלחלת לתוכו. הביטוי מקורו בהלכה: מאכלים רגילים שטופלו לפי כללי הטהרה של מאכלי קודש. חול המועד, ימי החול של החג, הוא דוגמה לכך: ימי עבודה הנושאים עדיין את קדושת החג, כפי שהשבת מאירה בתוך ימי השבוע.

השבוע נחלק לשניים: מיום ראשון עד יום שלישי נמשכת הארה מהשבת שעברה, ומיום רביעי עד יום שישי מהשבת העתידה לבוא. כך גם פעילותו של יהודי בימי החול יכולה לשאת קדושה.

לכן ההבדלה אינה רק הפרדה, אלא גם ברכה; ובחסידות פירוש ברכה הוא המשכה: היא ממשיכה קדושה אל תוך השבוע, כדי שימי העבודה יהיו ״חולין שנעשו על טהרת הקודש״. הפסוק ״ששת ימים תעשה מעשיך״ נקרא כציווי לעשות זאת.

עם זאת, ימי העבודה צריכים להישאר מכוסים, והמסך צריך להישאר במקומו. אחרת הקדושה תגבר עליהם עד לביטול מוחלט, ולא יהיה אפשר לעבוד.

הדבר דומה לתפילת שמונה עשרה, שבה עומדים ומשתחווים לפני ה׳ כמו לפני מלך: בנוכחות כזאת אין להרים יד ואף לא להצביע באצבע. גילוי מלא אינו מותיר מקום לפעולה.

התורה משבחת את מי שאוכל מיגיע כפיו, באמצעות שלושים ותשע אבות המלאכה, משום שבעבודתו האדם מביא דבר חדש לעולם, כמו שה׳ ״מחדש״ את הבריאה. זהו פירוש ״אשר ברא אלקים לעשות״: ה׳ ברא, והאדם משלים את הבריאה במעשהו.

נחזור לתורמוסים שבמדרש: מרירות העולם מתמתקת באמצעות עבודת האדם, כפי שאומרת הגמרא שרק מי שהכין ביום שישי אוכל בשבת. עמל ימי החול הוא שמתרומם לבסוף אל השבת.

השבת היא מנוחה, מצב של ביטול כמו תפילת שמונה עשרה, ואי אפשר שהחיים יהיו מורכבים רק מזה. ימי החול, שבהם יש הסתר, צריכים לבוא תחילה, ולאחר מכן הם מתרוממים.

המילה היא אותו סוג של תיקון. קודם שנימול נקרא אברהם אברם, ו״אב״ מציין את מקור כל ההשפעה, את ראשית הגילוי של יש מאין.

״רם״ מתאר את אותו מקור כשהוא נעלה מן העולם, ״על כל גויים״, משום שהגיע דרך מסך ונותר נסתר מהם.

עם הוספת האות ה׳ נעשה אברהם ״אב המון גויים״: השפעתו מגיעה כעת גם החוצה, כדי לאסוף את ניצוצות הקדושה שבקרב האומות, עד שהם באים ״תחת כנפי השכינה״ — ביטוי המתאר את מי שמצטרף לעם ישראל. המילה ״מילה״ מתחלקת ל״מל״ ולאותיות י״ה, המסמלות את חכמה ובינה.

״מל״ קשור למילה הארמית ״ממללא״, שפירושה מדבר. הדיבור מוציא את החכמה הנסתרת אל הגילוי, ולכן המילה מבטאת את גילוי החכמה והבינה.

הנביאים מבשרים שלעתיד לבוא תהיה לעמים ״שפה ברורה״ ו״כל בשר״ יראה כי ה׳ דיבר. זהו גילוי מלא של הדיבור האלוקי, שהוא גילוי אלקות וגילוי החכמה.

הגמרא דורשת את המילה ״חשמל״, הזוהר שראה יחזקאל, כ״חָש״ ו״מַל״: לפעמים שותק ולפעמים מדבר. כך גם הגילוי למעלה מתחלף: לפעמים הוא נעצר בשתיקה, ״סייג לחכמה שתיקה״, ולפעמים בא לידי ביטוי בדיבור.

״מל״ פירושו גם ״מול״, כמו בדברי בלעם על ישראל: ״והוא ישב ממולי״. גילוי הוא דבר הניצב ממש לנגד עיניו של האדם, ונראה פנים אל פנים.

כעת הרעיון יורד אל האדם שלמטה, שנברא ״בצלם אלקים״, וגופו משקף את המבנה שלמעלה. גם בו יש מסך — הערלה — המכסה את האיבר שדרכו עוברת חיות לדור הבא. בדומה ל״רם״ שב״אברם״, מקור ההשפעה מכוסה ונעלם.

הפסוק מבחין בין ״הנסתרות״, השייכות לה׳, ובין ״הנגלות״, שהן ״לנו ולבנינו״. אדמו״ר הזקן מפרש שהנסתרות הן חכמה ובינה, שהמילה מגלה. הגילוי הוא ״לבנינו״ — בהולדה, בכוח להביא חיים חדשים.

לכן ה״א שנוספה לשמו של אברהם לא הסירה את הרי״ש שב״רם״: המקור נשאר נעלה, אך כעת הוא מתגלה. המילה אינה מבטלת את הרוממות, אלא מאפשרת לה להאיר בגלוי.

המילה עצמה היא גילוי, והפריעה, השלב השני במצווה שבו מסיטים לאחור את הקרום הדק, מגלה עוד יותר. הפסוק על גילוי ראשה של האשה והביטוי ״שחיטה מפורעת״ מראים שמשמעות שורש המילה ״פריעה״ היא גילוי.

אצל ישראל, המסך שבין קודש לחול אינו החול הגמור, אלא המסך הדק של ״חולין שנעשו על טהרת הקודש״, וזו עיקר ההבדלה. הקטע מסתיים בפתאומיות, ובהערת קה״ת מתועדת הערת הרבי שנוסח הדברים טעון תיקון מסוים.