ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם…

Le maamar s’ouvre sur les paroles de D.ieu à Avraham lors de l’alliance de la circoncision, quand la lettre hé fut ajoutée à son nom. La question qui sous-tend tout le maamar est de savoir pourquoi la circoncision devait changer son nom et faire de lui le « père d’une multitude de nations ».

L’Alter Rebbe interprète l’expression « que D.ieu a créé pour faire » comme signifiant : « créé afin d’être perfectionné » ; D.ieu a délibérément laissé la création inachevée afin que l’homme la complète. La circoncision en est le modèle : le corps façonné par D.ieu est achevé par un acte humain.

Dans le Midrash, un philosophe demande pourquoi le premier homme n’a pas été circoncis si la circoncision est si chère, et il lui est répondu que tout ce qui a été créé durant les six jours de la Création requiert encore un travail, comme les lupins amers, qu’il faut adoucir avant de pouvoir les manger. Le lupin devient dans ce maamar l’image du perfectionnement de la création.

Il faut maintenant appliquer la parabole : en quel sens le monde lui-même ressemble-t-il à un corps inachevé ou à un lupin amer ? L’Alter Rebbe part de la bénédiction matinale précédant le Chema, qui dit que D.ieu renouvelle chaque jour l’œuvre de la Création.

« Constamment » signifie que la création n’est pas un événement passé, mais une production continue de quelque chose à partir du néant. Pour qu’une réalité tangible et matérielle provienne du spirituel, il faut quelque chose comme le rideau du Michkan, qui séparait le Saint du Saint des Saints.

Dans le Beis HaMikdash, la présence de D.ieu se révélait ouvertement dans le Saint des Saints, et la bénédiction se diffusait de là dans le monde. Mais si le flux s’était répandu avec la même transparence, rien de distinct de D.ieu n’aurait pu venir à l’existence.

Dans une révélation totale, tout resterait absorbé en D.ieu, « tout serait un », sans laisser de place à un monde qui se ressent comme existant. Le flux passe donc par un écran séparateur, figuré par le rideau placé devant le Saint des Saints.

Le texte relève que le Targoum araméen traduit « paroches » par « parsa », terme que la Kabbale emploie pour désigner les cloisons entre les mondes. Les différents rideaux du Michkan et du Beis HaMikdash reflètent le fait que chaque étape de la descente, d’un monde au suivant, passe par une telle cloison.

C’est pourquoi la bénédiction parle de « renouvellement » : lorsque la lumière traverse une cloison, ce qui apparaît de l’autre côté n’est pas la lumière originelle simplement diminuée, mais une lumière nouvelle qui en est issue, comme un enfant est distinct de son parent. Chaque cloison supplémentaire produit une autre lumière nouvelle, jusqu’à l’apparition de la matière physique.

Il s’agit maintenant d’établir une distinction. Les écrans décrits jusqu’ici séparent des niveaux au sein de la sainteté ; la bénédiction de la havdala nomme une autre sorte de séparation, celle entre le sacré et le profane.

Le rideau entre le Saint et le Saint des Saints laisse descendre la même lumière, qui devient plus grossière. Ce qui se trouve au-delà reste cette lumière, mais sous une forme atténuée.

C’est pourquoi ce qui se trouve après une telle cloison reste saint, comme l’indique la havdala dite lorsque Yom Tov suit Chabbat, qui sépare « le sacré du sacré ». L’écran entre le sacré et le profane dissimule la lumière si complètement que ce qui se trouve au-dessous se ressent comme une existence indépendante.

Les « palais extérieurs » sont les mondes hors de la sainteté ; la version du Siddour explique qu’il s’agit des soixante-dix ministres célestes des nations. Ils s’exaltent comme s’ils étaient autonomes, à l’image de Pharaon qui se vantait : « Mon fleuve est à moi » ; pourtant, D.ieu leur donne la vie, et le Talmud dit qu’ils L’appellent « D.ieu des dieux » : ils reconnaissent un D.ieu suprême et ne Le renient pas ouvertement.

L’Alter Rebbe interprète « Sa bonté est le’olam » comme signifiant « vers les mondes » : la bonté de D.ieu atteint le monde de la dissimulation la plus profonde, où Il n’est connu que comme le D.ieu supérieur aux dieux des nations. Cette épaisse couverture est l’écran évoqué par les paroles d’Isaïe : « Je revêts les cieux de noirceur. »

Le profane lui-même comporte deux niveaux. Le premier est le profane absolu : les « palais de Nogah », le domaine de la kelipat nogah (l’écorce translucide mêlant le bien et le mal) qui, comme indiqué, ne reconnaît D.ieu que de loin, comme « le D.ieu des dieux ».

Le second niveau est celui du profane imprégné de sainteté. L’expression provient de la halakha : des aliments ordinaires préparés selon les règles de pureté propres aux aliments sacrés. Chol hamoed, les jours de semaine de la fête, en est le modèle : ce sont des jours où l’on travaille, mais qui portent encore la sainteté de la fête, tout comme Chabbat illumine les jours de la semaine.

La semaine se divise en deux : du dimanche au mardi, on reçoit du Chabbat passé ; du mercredi au vendredi, du Chabbat à venir. Ainsi, l’activité d’un Juif pendant les jours de semaine peut elle-même porter la sainteté.

La havdala n’est donc pas seulement une séparation : c’est aussi une bénédiction, et, en 'Hassidout, une bénédiction signifie une transmission. Elle attire la sainteté dans la semaine afin que les jours de travail deviennent des « aliments profanes préparés selon la pureté du sacré ». Le verset « Six jours, tu feras ton travail » est interprété comme une charge de réaliser cela.

Les jours de travail doivent néanmoins rester voilés, l’écran demeurant en place. Sinon, la sainteté les submergerait et les réduirait à une annulation de soi complète, rendant tout travail impossible.

Pensons à la Chemoné Esré : on se tient debout et on s’incline devant D.ieu comme devant un roi ; en une telle présence, on ne peut ni lever la main ni même montrer du doigt. Une révélation totale ne laisse aucune place à l’action.

La Torah fait l’éloge de celui qui mange du labeur de ses mains, c’est-à-dire des trente-neuf catégories de travaux créatifs, car, par son travail, l’homme fait advenir du nouveau, tout comme D.ieu « renouvelle » la création. Tel est le sens de « que D.ieu a créé pour faire » : D.ieu a créé, et l’œuvre de l’homme complète la création.

Revenons aux lupins du Midrash : l’amertume du monde est adoucie par le travail humain, comme le dit le Talmud : seul celui qui a préparé la veille peut manger le jour de Chabbat. C’est l’effort des jours de semaine qui est finalement élevé vers Chabbat.

Chabbat est un repos, un état d’annulation de soi semblable à celui de la Chemoné Esré ; la vie ne peut être constituée uniquement de cela. Les jours de semaine, avec leur dissimulation, doivent d’abord venir, puis être élevés.

La circoncision relève du même type de perfectionnement. Avant, Avraham s’appelait Avram ; « Av » (père) désigne la source de tout flux, la première révélation de l’existence à partir du néant.

« Ram » (élevé) décrit cette source lorsqu’elle se tient au-dessus du monde, « haut au-dessus de toutes les nations », car elle passait par un écran et leur demeurait cachée.

Avec l’ajout de la lettre hé, il devient le « père d’une multitude de nations » : son influence s’étend désormais vers l’extérieur afin de rassembler les étincelles de sainteté dispersées parmi les nations, jusqu’à ce qu’elles viennent « sous les ailes de la Chekhina », expression désignant celui qui rejoint le peuple juif. Le mot milah (מילה) se décompose en mal (מל) et en les lettres Youd-Hé, qui correspondent à 'Hokhma et Bina.

Mal est apparenté au mot araméen memalela, « parle ». La parole rend manifeste une sagesse jusque-là cachée ; la circoncision signifie donc la révélation de 'Hokhma et de Bina.

Les prophètes annoncent que, dans le Temps à venir, les peuples auront une « langue claire » et que « toute chair » verra que D.ieu a parlé. Ce sera la révélation complète de la parole divine, c’est-à-dire la révélation de la divinité et de 'Hokhma.

Le Talmud interprète le ‘Hachmal, le rayonnement de la vision d’Ye’hezkel, à partir de « hach » (silencieux) et de « mal » (parler) : tantôt silencieux, tantôt parlant. Ainsi, la révélation, en haut, alterne : parfois elle est retenue dans le silence, « le silence est une barrière pour la sagesse », et parfois elle s’exprime par la parole.

« Mal » signifie aussi « en face », comme dans les paroles de Balak au sujet d’Israël : « il habite en face de moi ». La révélation consiste en quelque chose qui se trouve juste devant les yeux, visible face à face.

L’idée descend maintenant jusqu’à l’homme d’en bas, créé « à l’image de D.ieu », de sorte que son corps reflète la structure supérieure. Il y a aussi en lui un écran — le prépuce — sur l’organe par lequel la vie se transmet à la génération suivante ; comme le « ram » d’Avram, la source du flux est couverte et cachée.

Le verset oppose les « choses cachées », qui appartiennent à D.ieu, aux « choses révélées », qui sont « pour nous et pour nos enfants ». L’Admour Hazaken interprète les choses cachées comme ‘Hokhma et Bina, que la circoncision révèle ; et cette révélation est « pour nos enfants », dans la procréation, le pouvoir de donner naissance à une vie nouvelle.

Voilà pourquoi le hé ajouté au nom d’Avraham n’a pas supprimé le rech de « ram » : la source demeure élevée, mais elle est désormais révélée. La circoncision ne supprime pas cette élévation ; elle lui permet de se manifester au grand jour.

La circoncision elle-même est une révélation, et la péri’a, seconde étape de la mitsva, où la fine membrane est rabattue, révèle davantage encore. Le verset concernant la tête de la femme découverte ainsi que l’expression « un abattage découvert » montrent que la racine de péri’a signifie « découvrir ».

Pour le peuple juif, l’écran entre le sacré et le profane n’est pas la barrière du profane absolu, mais le mince écran des « choses profanes accomplies dans la pureté du sacré » ; c’est là l’essence de la havdala. Le passage s’interrompt brusquement, et la note du Kehot rapporte la remarque du Rabbi selon laquelle sa formulation nécessite quelques corrections.