כותרת, שאינה חלק מדבריו של אדמו״ר הזקן עצמו: המאמר עוסק במערת המכפלה, המערה הכפולה שקנה אברהם בפרשת השבוע כמקום קבורתה של שרה. פירוש השם ״מכפלה״ הוא ״כפולה״, והרעיון הזה של כפילות עומד ביסודו של המאמר הראשון כולו.

מילות הפתיחה הן מתוך שיר של שולחן שבת, המבקש מה׳ לגלות את סודם של שנים־עשר הלחמים המונחים לסעודת שבת, ומתאר אותם כ״כפולים ודקים״. אדמו״ר הזקן מתחיל מן המילה ״כפולים״: כאשר כותבים את האות ה״א במילואה, שמה נכתב עם ה״א נוספת (ה״ה). כפילות זו היא כפילה, אותה מילה שממנה נגזר השם מכפלה; ובקבלה מערת המכפלה מתאימה לה״א האחרונה של שם ב״ן, צורת שם בן ארבע אותיות שכתיבתה במילוי עולה בגימטרייה ל־52.

לפני שהוא מסביר את הה״א הכפולה, הוא מניח יסוד: מה האכילה פועלת למעשה.

המאכל נעשה לחלב ולדם, והתורה עצמה אומרת ״הדם הוא הנפש״, כלומר הוא נושא את חיות האדם. הכבד מקבל את הדם מן המאכל ושולח אותו ללב ולמוח, אשר יחד עם הכבד נקראים שלושת ״שליטי״ הגוף.

המאכל שנעשה לדם נעשה חלק מלבו ומוחו של האדם, וכך המאכל עצמו מתעלה. לבו עובד כעת את ה׳ ברגש לוהט, והכוח לכך בא מן הסעודה; בלא מזון היה נחלש.

גם שכלו מקבל כוח להתבונן בגדולת ה׳. זהו פירושו של ״בירור״: המאכל, שהוא דבר נמוך, מתברר ומתעלה עד שנעשה חלק מאדם העובד את ה׳.

כל זה מתאר את האכילה בימות החול. בשבת, לעומת זאת, ״בורר״ היא אחת המלאכות האסורות, ולכן אכילת שבת אינה יכולה להיות פעולת בירור. אלא היא המשכה מלמעלה, וישעיהו קורא לשבת ״עונג״, שבו ״תתענג על ה׳״.

הכתוב אומר שהאדם נוצר ״אחור וקדם״. המדרש מפרש ״אחור״ כמי שנוצר אחרון בסדר הבריאה, שהרי האדם נברא לאחר כל השאר. המאכל כפי שאנו פוגשים אותו למטה בא מן הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים, השבירה הקדומה של ה״כלים״ האלוקיים הראשונים.

בהתחשב במצבו הנוכחי, האדם נמצא ״קדם״, שכן הוא מברר את המאכל. אבל שורשו של המאכל הוא בעולם התוהו, הסדר הראשון והבלתי יציב של האורות, המסומל במלכי אדום שמלכו ״לפני מלוך מלך לבני ישראל״, ואחר כך ״וימלוך וימת״, כלומר נשבר.

הפסוק על מלכי אדום ממשיך: ״וימת וימלוך״. ואף על פי כן שורשו של המאכל גבוה משל האדם, והראיה פשוטה: האדם חי מן המאכל, ולא להפך.

האדם מקבל את חיותו מן המאכל מפני שנברא אחרון, לאחר הצמחים ובעלי החיים ששורשם קדום ונעלה יותר. בשבת כל העולמות עולים, וגם המאכל מתעלה וחוזר לשורשו.

במקום שהאדם יברר את המאכל, המאכל משפיע חיות לנפשו מלמעלה. המשכה זו באה באמצעות שנים־עשר הלחמים שעל שולחן השבת. זהו פירוש הפסוק במשלי: ״צדיק אוכל לשובע נפשו״ — יש שני סוגי אכילה, והראשון הוא אכילה המשביעה את הנפש.

הסוג השני הוא ״ובטן רשעים תחסר״. אכילה ״לשובע הנפש״ פירושה קבלת חיות הנמשכת מלמעלה. כעת מתבאר חלקו השני של הפסוק.

״רשעים״ כאן אינם בני אדם, אלא החיצונים, הכוחות המתנגדים לקדושה. האכילה מוציאה מהם את מה שהם מחזיקים בו, כפי שאומר איוב על הרשע ש״חיל בלע ויקיאנו״. נקודת האחיזה שלהם במאכל היא התאווה המתלווה לאכילה, שהיא שורש הקליפה.

כשהמאכל נכלל בגוף האדם ונעשה לדם המזין את הלב ואת השכל העובדים את ה׳, הוא מתהפך לטוב. החיות שהתחום שכנגד הקדושה בלע נלקחת ממנו, וכך ״בטן רשעים״ נשארת חסרה; כפי שאיוב ממשיך ואומר: ״ומבטנו יורישנו אל״.

לסיכום: אכילת ימות החול היא בירור, שמטרתו לרוקן את ״בטן הרשעים״. אכילת שבת היא הסוג השני: המשכה מלמעלה שמשביעה את הנפש, משום שהמאכל מופיע בשורשו, כפי שהיה קודם שנפל בשבירת הכלים, כשאין מה לברר.

הנביא מלאכי אומר: ״וזריתי פרש על פניכם, פרש חגיכם״, והזוהר מדייק שלא נאמר ״פרש שבתכם״. באכילה בימות החול העבודה היא מלמטה למעלה, באמצעות בירור, ולכן היא מותירה פסולת: החלק המובחר שבמזון מגיע ללב ולמוח, והשאר יוצא דרך המעיים. ההפרדה הזאת היא הבירור.

אכילת שבת נמשכת מלמעלה למטה, ולכן אין בה פסולת. הפסולת שייכת לתערובת הטוב והרע שנכנסה בכל הבחינות בעקבות אכילתו של אדם הראשון מעץ הדעת.

גם בני אדם הם תערובת של טוב ורע, אך היחס ביניהם משתנה: אצל אחדים הטוב מרובה.

אצל אחרים הטוב מגיע רק לדרגה מסוימת. אולם בשבת התענוג הוא ״על ה׳״, למעלה מעץ הדעת, ושם ״לא יגורך רע״ כלל.

לעומת זאת, על הימים הטובים נאמר ״פרש חגיכם״, משום שביום טוב מתקיים בירור מסוים: מותרות בו מלאכות הנחוצות להכנת אוכל, כמו בישול ואפייה לסעודות היום.

רק מלאכות כגון קצירה, זריעה וחרישה נותרות אסורות. מכיוון שחלק מהמלאכות להכנת אוכל מותרות, יש ביום טוב בירור, ולכן שייכת בו פסולת. הזוהר מציין את התיקון: ״למחדי למסכני״ — לשמח את העניים.

זמן של שמחה פירושו לדאוג לכך שכולם ישמחו, כפי שהתורה מצווה בחג: ״ושמחת בחגך אתה והלוי והגר״. השמחה ממתיקה את הדינים, את כוחות החומרה, ולכן יש להביא את כולם אל תוך השמחה.

מי ששמח באמת רוצה שגם כל הסובבים אותו ישמחו. כשהוא מביא את כולם לאותה שמחה, הוא ממתיק את הדין — המידה המחמירה שמפרידה ומבדילה.

הזוהר מזהיר מפני מי שאינו נותן לעניים ביום טוב. אצלו הדין אינו נמתק וה״פרש״ נשאר; לכן העונש תואם את המעשה: נותנים לו את ה״פרש״, משום שהותיר את הפסולת במקומה בכך שלא המתיק את הדין.

הדברים אמורים בימים טובים. בשבת, גם מי שאינו נותן לעניים אינו נענש בחומרה כזאת, משום שאין בשבת ״פרש״: היא רק המשכה מלמעלה, שאין בה מקום לרע.

פיוט השבת מתאר את ההמשכה כ״כפילא וקלישא״ — כפולה ודקה. אדמו״ר הזקן מסביר תחילה את ״קלישא״: היא האותיות יו״ד ווי״ו. וי״ו היא למעשה יו״ד שנמשכה כלפי מטה — קו דק אחד.

היו״ד, נקודה זעירה, מסמלת צמצום — ריכוז האור בנקודה; לכן היו״ד עצמה יכולה להימשך ולהיעשות וי״ו, קו שמוריד את האור כלפי מטה. הה״א שונה: היא מתפשטת לאורך ולרוחב, כפי שמלמדת צורתה.

ההתפשטות הרחבה של הה״א כפי שהיא למעלה — לאין קץ באורך וברוחב — אינה יכולה להתגלות למטה כפי שהיא. במקום זאת היא נמשכת למטה כ״ה״א אחרת״: הה״א השנייה שבכתיבת שם האות, כלומר ה״מילוי״ שלה.

המילוי של אות מייצג תמיד את מה שהיה נסתר בתוכה. לכן הה״א השנייה היא כוח הה״א העליונה שהיה נסתר למעלה, וכעת יצא מן ההעלם אל הגילוי למטה. זוהי הה״א ״הכפולה״ של מערת המכפלה.

לכן ״כפילא״ פירושה שהה״א נכתבת בתוספת ה״א שנייה, כמילוי, כפי שמלמד עניין מערת המכפלה. אולם הבחינה הכפולה הזאת שייכת לזמן הזה: היא מתארת כיצד אנו מקבלים כעת את השפע מה׳ באמצעות שנים עשר הלחמים שעל שולחן השבת.

לעתיד לבוא תתקיים תפילת הפיוט, וה׳ ״יגלה לן טעמיה דבתריסר נהמי״ — יגלה לנו את טעמם של שנים עשר הלחמים. אז לא יהיה צורך בבחינה הכפולה; הה״א העליונה עצמה תתגלה למטה, כדברי זכריה על אותו יום שבו יהיו ה׳ ושמו אחד.

כותרת למאמר שני ונפרד, המבוסס על הפסוק הפותח את בראשית כד: אברהם הזדקן, ״בא בימים״. הזוהר מפרש את ה״ימים״ כלבושי הנשמה, ופירוש זה הוא המפתח להמשך.

המשנה אומרת ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא. הדבר תמוה: כל עניינם של התשובה והמעשים הטובים הוא שהם נעשים ״לבושים״ לנשמה, המאפשרים לה ליהנות מזיו השכינה בעולם הבא. כיצד ייתכן שהאמצעי גדול מן התכלית?

הזוהר מפרש את ״בא בימים״ — אברהם נכנס לעולם הבא כשהוא לבוש בימיו, וכל יום של מעשים טובים נעשה חלק מלבוש הנשמה. מי שפגם ביום מסוים מגלה שהיום הזה חסר מלבושו. אם כן, נראה שהמעשים הטובים נועדו למען העולם הבא.

התשובה מתחילה בהבחנה בין שני דברים. זיו השכינה שהנשמה נהנית ממנו בעולם הבא אינו זהה לחיות האלקית המתפשטת בעולמות ומקיימת אותם, שעליה נאמר ״ואתה מחיה את כולם״. החיות הזאת, המתלבשת בעולמות, אינה מושגת ואינה נראית.

משל לכך: חיות הנשמה מתפשטת בגוף ונראית כאילו היא מתחלקת בין האיברים — ראייה בעין ושמיעה באוזן. אך חיות הנשמה עצמה אינה יכולה להתחלק באמת לחלקים, שכן לדבר רוחני אין צורה או תמונה.

מה שאנו רואים באיברים הוא פעולת החיות — התנועה והעשייה שהיא מחוללת; החיות עצמה, מהותה, אינה נראית כלל.

כך גם החיות האלקית שבעולמות, שהם סופיים. החיות עצמה אינה מוגבלת. למשל, החיות המחיה את כדור השמים העגול אינה עגולה בעצמה.

רק התגלות החיות מקבלת את צורת הכלי שמקבל אותה. אף שהיא מתלבשת בכלי הזה, החיות עצמה אינה מוגבלת למקום או לגבול.

כך מתבארים שני פסוקים שנראים כסותרים זה את זה. ישעיהו אומר ״מלא כל הארץ כבודו״, והתרגום מפרש ״זיו יקריה״: רק הארה מתפשטת בעולם. ואילו ירמיהו אומר בשם ה׳: ״אני מלא את השמים ואת הארץ״ — כלומר, ה׳ עצמו.

שני הפסוקים אמת, כפי שהתבאר: הזיו הוא המתלבש בעולם, ואילו עצמותו של ה׳ ממלאת אותו בלי שהעולם יוכל להכיל אותה. זהו פירוש דברי הגמרא: ״במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שם אתה מוצא ענוותנותו״.

בני אדם רגילים לחשוב שגדולת ה׳ מתבטאת בכך שהוא מחיה את כל העולמות. אך להפך: הדבר הוא ירידה עבורו, השפלה של עצמו כדי להתלבש בעולמות ולתת להם חיים ולקיים אותם.

אם כן, הפסוק ״ואתה מחיה את כולם״ אינו משבח את גדולת ה׳, שעליה נאמר בתהלים ״לגדולתו אין חקר״ ו״לתבונתו אין מספר״. הוא משבח את ענוותנותו, את נכונותו להשפיל את עצמו.

העולם הבא שונה: שם הנשמה נהנית מזיו השכינה ומשיגה בפועל את מהות החיות האלקית כפי שהיא מתפשטת, בגילוי, ולא רק את פעולותיה.

כאן עולה שאלה חדשה: הנשמה היא נברא, מציאות נפרדת. כיצד היא יכולה להשיג את עצמות האלקות, שהיא למעלה מכל השגה וגבול?

אכן, הנשמה היא ״חלק אלוה ממעל״. אך הדבר דומה לטיפת זרע הנמשכת מן המוח: כל עוד היא במוח, אין היא טיפת זרע גשמית, שאם לא כן היה המוח נחסר ממנה.

מקורה במוח הוא כוח רוחני בלבד; רק בירידתה דרך חוט השדרה היא משתנה ונעשית טיפת זרע גשמית.

כך גם הנשמה: שורשה הוא האלקות עצמה, אך היא ירדה בשלבים עד שנעשתה נברא, מציאות נפרדת. במצבה זה אין היא יכולה להשיג מעצמה את עצמות ה׳.

התשובה נלמדת ממשה בסיני: הוא נכנס לתוך הענן ושהה שם ארבעים יום וארבעים לילה בלי לאכול לחם.

גופו הגשמי חי ממזון רוחני בלבד, כמו ״לחם אבירים״ — מזונם של המלאכים. אך כיצד גוף גשמי יכול להיזון מדבר רוחני, כאשר השניים שונים זה מזה לחלוטין?

התשובה טמונה בענן שכיסה את משה. שורשו של הענן היה במדרגה גבוהה מאוד של אלקות.

משם ירד הענן שלב אחר שלב והתגשם, ונעשה לבוש למשה שבאמצעותו יכול היה להשיג אלקות; זה היה מזונו. הדבר דומה למי שמביט באור מסנוור מבעד ליריעה: המסך מאפשר לראות את מה שאי אפשר להביט בו ישירות.

התורה והמצוות המעשיות פועלות באותו אופן. שורשן ברצון העליון ובחכמתו של הקב״ה, והן מיוחדות עמו, כפי שנאמר בתיקוני זוהר: ״הוא חכם״ בחכמה שאינה נפרדת ממנו.

לכן הן למעלה מזיו השכינה, שאינו אלא התפשטות של החיות האלקית. ואף על פי כן הן ירדו והתלבשו בדברים גשמיים: קלף התפילין, צמר הציצית וצדקה.

כשאדם לומד תורה ומקיים מצוות, הן נעשות לבושים לנשמתו בגן עדן. כמו עננו של משה, הן מאפשרות לנשמה שנבראה להשיג את זיו השכינה, את עצמות האלקות.

כך נענית השאלה שבפתיחה. שעה של תשובה ומעשים טובים נוגעת בשורשם ברצון העליון עצמו, שלמעלה מכל חיי העולם הבא, שהם זיו השכינה. הם נקראים לבושים רק ביחס לנשמה, מפני שדרכם היא משיגה את הזיו הזה.

מתעוררת שאלה חדשה: אהבה ויראה לה׳ נקראות ״כנפיים״ המעלות את העיקר, תורה ומעשים טובים. אם כן, מהי האהבה במהותה? הגמרא אומרת שכאשר אומרים ״אחד״ בקריאת שמע, יש להמליך את ה׳ למעלה, למטה ובארבע רוחות העולם.

הבנת ההמלכה הזאת נשענת על שני הפסוקים שנדונו קודם: ה״כבוד״ הממלא את הארץ אינו אלא זיו המלובש בעולמות, ואילו ״אני מלא את השמים והארץ״ מדבר על עצמותו של ה׳, שאין מידה או גבול יכולים להכיל.

שני הדברים אמת, כמו קרני השמש שבתוך השמש עצמה אינן נחשבות לדבר בפני עצמן. עצמות האלקות ממלאת באמת את כל הארץ, וכל מה שמתפשט בכלי ובגבול, ובכלל זה העולמות, בטל ונכלל בעצמות הזאת.

על האדם להתבונן בכך היטב בפסוקי דזמרה, פסוקי השבח שלפני קריאת שמע, ובקריאת שמע עצמה. הוא יראה שהעולמות אכן בטלים במקור חיותם, ורק הימצאותו בגוף גשמי מונעת ממנו לראות זאת.

זהו הגוף שהזוהר מכנה ״משכא דחויא״, ״עור הנחש״, המתגדל ממזון גשמי ומסתיר את האמת מן החושים. כשהאדם מתבונן כך, מתעוררת בלבו תשוקה להישאר קשור למחשבה הזאת כל היום ולא להיפרד ממנה לעולם.

כך מקבל האדם את הכתוב בפסוק הראשון של הפרשה הראשונה בקריאת שמע: ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״. פירוש הדבר שהוי׳, האלקות שלמעלה מן העולם, יהיה ״אלקיך״ — נוכח תמיד בהתבוננותו בביטול העולמות לפני מי שמחיה ומהווה אותם.

עם זאת, גופו הגשמי אינו יכול להחזיק בביטול האמיתי הזה במשך כל היום. לכן הוא מקבל עליו בדעתו בקריאת שמע ללמוד תורה, כפי שהוא אומר ״ודברת בם״.

כאשר הנפש האלקית עוסקת בתורה, היא נעשית אחת עמה ממש; והזוהר מלמד שהתורה והקב״ה הם אחד ממש.

התורה יצאה מחכמה עילאה והתלבשה בענייני העולם הזה. כאן למטה האדם מלביש את נפשו האלקית בלימוד התורה.

כך גם שורש נשמתו למעלה מתלבש בתורה כפי שהיא למעלה, עד המדרגות הנעלות ביותר, ושם נעשה יחוד גמור. לכן אומר המדרש שכאשר אדם לומד, הקב״ה יושב ולומד כנגדו; ועל כך נאמר בתהילים ״ה׳ צלך״ — הקב״ה פועל כפי שאנו פועלים, כמו צל העוקב אחר תנועות האדם.

קריאת שמע מסתיימת בפסוק ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״. המסר הוא שאדם לא יאמר מתוך ענווה: ״איך אוכל להגיע ליחוד עם ה׳ בתורה ובתפילה?״

אל לו להימנע מכך מפני שעדיין לא סר לגמרי מן הרע, והוא עדיין בשלמותו בתוכו. עליו לשים אל לבו שה׳ הוא המוציא אותו מ״מצרים״ — ממגבלותיו שלו.

כלומר, ה׳ עצמו מפריד בתוכו את הטוב מן הרע, את הנפש האלקית מן הנפש הבהמית, כל עוד לא עשה רע בפועל. היחוד שלו עם ה׳ אינו צריך להמתין עד שישלים את זיכוך עצמו.

אפילו רשע גמור ממשיך אור אלקי לנפשו האלקית כשהוא לומד תורה. אבל בתהילים נאמר עליו: ״לרשע אמר אלקים: מה לך לספר חוקי״.

לימודו אינו מועיל לנפשו האלקית, מפני שנאמר עליו בפסוק הבא: ״ותשלך דברי אחריך״ — האור אינו יכול להיכנס לפנימיותו. הביטוי ״והמבין יבין״ רומז לעניין עמוק יותר שלא נאמר במפורש.

ועתה, על הברכות. ״ברוך אתה הוי׳״: ״ברוך״ פירושו המשכה וריבוי. שם הוי׳, הכולל צמצום והתפשטות, נמשך כך שיהיה בבחינת ״אתה״ — פנייה לנוכח, בגילוי.

אלא שהגוף מסתיר ומחשיך את האלקות, ורק לעתיד לבוא היא תתגלה, כך ש״כל בשר״ יראה ויתבטל. לכן, לעת עתה, צריך להראות את הביטול לפחות כלפי חוץ, בכריעת הראש, כדברי הגמרא: כורעים ב״ברוך״.

הברכות המסוימות שבתפילת העמידה — ״רופא חולים״, ״גואל ישראל״ ו״מברך השנים״ — הן כלים להמשכה הזאת ולגילוי האלקות. הגמרא אומרת שצריך לכרוע עד שייראה איסר, מטבע קטנה, כנגד הלב.

כלומר, עיקר ההמשכה צריכה להיות במוח, אך עליה להתפשט גם אל הלב, ולו במעט. המילה ״איסר״ קשורה ל״אסר״, מלשון קשירה; על כך יבאר המאמר בהמשך בפסוק ״אוסרי לגפן״.

הקשירה הזאת היא בחינת חפץ: רצונו של ה׳, ״הודו על ארץ ושמים״, מגיע אפילו לזיו המלובש בכל העולמות. תכלית הכוונה היא דירה בתחתונים. מה שבא אחרון במעשה היה ראשון במחשבה, והסוף נעוץ בתחילה; משום כך אמרו חז״ל שהארץ נבראה תחילה.