וללבן שתי בנות וגו׳

تفتتح المقالة بالآية التي تقدّم ابنتي لابان، ليئة وراحيل. وفي الحسيدية، ترمزان إلى «فكر» ה׳، وهو عالم باطني خفي، وإلى «كلامه»، وهو عالم يخرج إلى العلن؛ تمامًا كما يبقى فكر الإنسان سرًّا، بينما يسمع الآخرون كلامه. ويشير أدمور هازاكن إلى مقالته عن حانوكا (חנוכה)، في «توراه أور» (תורה אור)، فاياشيف 4:35، التي تقرأ «الصغرى (הקטנה, haketanah) كانت راحيل» على أنها «الهاء الصغيرة (ה׳ קטנה, hei ketanah)»: الهاء الأخيرة من اسم הוי׳ (Havayah)، وهي صفة الملكوت.

يتحدث صاحب المزامير عن «أراضي» الأحياء بصيغة الجمع. ويقرأ أدمور هازاكن الأرضين على أنهما ليئة وراحيل، أي الفكر والكلام، ويقول إنهما كانا يضيئان علنًا في أرض إسرائيل ما دام الهيكل قائمًا.

من بين الاثنتين، كانت راحيل، أي الكلام، هي الرئيسية في زمن الهيكل؛ لأن الفكر لا يبقى سرًّا، بل يكتسي في الكلام، ومن ثم كان ما يظهر من خلال الكلام يحمل الفكر في داخله. وعبارة עקרת הבית (akeres habayis) تلاعب بالألفاظ: تقول التوراة إن راحيل كانت عاقرًا (עקרה, akarah) (בראשית 29:31)، ويقرأها المدراش بمعنى أنها أصل البيت (עיקר, ikar)، أي «كانت راحيل دعامة البيت الرئيسية» (בראשית רבה 71:2).

لأن راحيل هي «العالم المكشوف»، فإن بروزها في أرض إسرائيل كان يعني أن ألوهية ה׳ كانت ظاهرة فيها علنًا، في حكماء نالوا רוח הקודש ية (ruach hakodesh) وفي أنبياء. ويذكر راشي أن يونس هرب إلى خارج البلاد لأن الحضور الإلهي لا يحلّ خارج أرض إسرائيل، وأن الحضور الإلهي حلّ على حزقيال في بابل فقط لأنه كان قد حلّ عليه أولًا في الأرض.

أضاف الهيكل مزيدًا من التجلي العلني: الحضور الإلهي في قدس الأقداس، والأوريم والتوميم اللذان كان رئيس الكهنة يتلقى من خلالهما الأجوبة، والنار التي كانت تهبط من السماء على المذبح. وبعد الخراب، يعلّم الحكماء، رحل الحضور الإلهي نفسه إلى المنفى مع الشعب اليهودي.

الحضور الإلهي في المنفى هو راحيل، مستوى الكلام، وهو الآن مستتر بين «الأمراء السبعين»، أي القوى السماوية التي تتولى أمر الأمم. ويقرأ أدمور هازاكن قول إشعيا: «مثل نعجة (راحيل) أمام جزازيها، صارت صامتة»، على أنه إشارة إلى صمت راحيل، أي الكلام الإلهي؛ فهي لم تعد تضيء كما كانت.

في المنفى، يكون العمل «تنقية» (beirurim): استخراج شرارات القداسة التي سقطت في العالم والارتقاء بها، بدلًا من التمتع بتجلٍّ ظاهر. ومع ذلك، يبقى شيء ما مضيئًا في أرض إسرائيل: ليئة، مستوى الفكر، وهو أسمى من الكلام، مثلما أن الفكر أكثر روحانية وسموًّا من الكلمات التي تعبّر عنه.

ليئة ليست في المنفى. فالصورة النهائية لحرف الميم (ם) مغلقة من كل جانب، أما الميم العادية (מ) ففي أسفلها فتحة. وراحيل، أي الكلام، هي الميم المفتوحة التي تستطيع «القشرة» (קליפה, kelipah) أن تتغذى من خلالها في المنفى؛ أما ليئة فجذرها في الميم المغلقة، حيث لا منفذ للقوى الخارجية. ويوجه أدمور هازاكن القارئ إلى الزوهار عند مطلع باراشات تروما.

لكن بما أن ليا (לאה) هي عالم الخفاء، فإن نورها لا يظهر علانية. ولذلك لا تُرى الألوهية في أرض إسرائيل اليوم كما كانت تُرى في أيام الهيكل.

في هذا الخفاء ميزة مستترة. يستطيع الأبرار العظام المقيمون الآن في أرض إسرائيل بلوغ معارف أسمى مما بلغه أبرار مماثلون لهم في المرتبة في زمن الهيكل، لأن ما بقي في أرض إسرائيل هو ليا: الفكر العلوي كما هو في ذاته، قبل أن يكتسي بالكلام.

والأريزّال، الحاخام إسحاق لوريا من صفد، هو البرهان: ففي أرض إسرائيل بلغ أعماقًا من القبّالة لم يبلغها أبرار عظام من الأجيال السابقة.

وهنا يبرز سؤال: تقول التوراة إن ה׳ رأى «أن ليا كانت مكروهة»، أي إن يعقوب أحبّها أقل من راحيل. فلماذا فضّل يعقوب الكلام على مستوى الفكر الأسمى، وهو قادر يقينًا على إدراك العالم الخفي؟ (وتلاحظ حاشية كيهوت أن المقال الموازي في كتاب توراه حاييم (תורה חיים) يقول إن يعقوب لم يدركه أصلًا، لأن العالم الخفي يعني هناك جذر ليا، وهو فوق كل إدراك.)

يسمّي الزوهار (זהר) يعقوب «العارضة الوسطى» في المسكن، التي كانت تمرّ عبر جميع الألواح من طرف إلى طرف. ويستمد يعقوب النور اللانهائي من الطرف الأعلى، أي خط النور، وهو الخط الرفيع الذي يدخل الفضاء الخالي الذي خلّفه الانكماش (צמצום، tzimtzum)، من التاج إلى أسفل، عبر كل مستوى. وتشير الواو الزائدة في «و ה׳ الخاص بيعقوب»، التي لا توجد في اسمي إبراهيم (אברהם) وإسحاق (יצחק)، إلى هذا الاستمداد إلى أسفل: فحرف الواو العبري (וי״ו، vav) خطٌّ مرسوم إلى أسفل.

في البركة «العظيم والجبّار والمهيب»، تقابل الكلمات الثلاث إبراهيم (الإحسان) وإسحاق (الشدة) ويعقوب، «المهيب»، الذي يصل بينهما. وهو قادر على توحيد الإحسان والشدة لأنه يستمد العدم الإلهي، الذي يعلوهما كليهما؛ ويظهر هذا في الإنسان بوصفه إبطالًا للذات. ولا يتوقف استمداده في منتصف الطريق، بل يبلغ «الطرف الأدنى»، أي الملكوت، عالم الانكشاف.

ولهذا أحبّ يعقوب راحيل أكثر من ليا. فقد انحصر تطلّعه كله في أن يتجلّى النور اللانهائي في الأسفل، في عالم الكلام المنكشف، لأن الجميع يستطيعون عندئذٍ أن يتلقّوه، بخلاف الحال في العالم الخفي.

ولهذا تروي التوراة أن يعقوب قبّل راحيل، ويقرأ الألتر ريبّه (אדמו״ר הזקן) هذه القبلة على نحو الكلمة المنقوطة «وقبّله»، حين التقى عيسو (עשו) بيعقوب. ويورد راشي قراءتين لتلك النقاط: إما أن عيسو لم يقبّله من صميم قلبه، أو، على حدّ قول الحاخام شمعون بار يوحاي (רבי שמעון בר יוחאי)، أن شفقة عيسو تحرّكت في تلك اللحظة فقبّله من كل قلبه؛ وتُظهر الأسطر التالية أن الألتر ريبّه يقصد قبلة صادرة من أعماق المحبة.

القبلة، بلغة الزوهار (זהר)، اتحاد الروح بالروح، وهو القرب الباطني الناشئ من جوهر الحب؛ وفي الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) يقابل ذلك القوى العقلية: חכמה وבינה وדעת. وقد جذب يعقوب (יעקב) هذا المستوى الباطني العقلي أيضًا إلى راحيل، لكي يحمل الكلام عمق الفكر. ويشير الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى شروحه هو لآيتين من سفر نشيد الأناشيد تتناولان التقبيل.

«أخدمك سبع سنين من أجل راحيل ابنتك الصغرى»: يخدم يعقوب لابان لكي يجذب نور لابان إلى أسفل، إلى راحيل، أي إلى الكلام، وهو المستوى الأدنى. فلابان، الذي يعني اسمه «أبيض»، هو بحسب تعليم الأريزّال (האריז״ל) «البياض العلوي»، مصدر كل إحسان، أي رحمة خالصة لا يشوبها حكم. ويقول الزوهار عن هذا المستوى، عتيقا (القديم)، إن «ليس فيه جانب أيسر»، أي لا شدة فيه مطلقًا.

كان لابان المادي مخادعًا، لكن أصله مقدس: فالبياض العلوي هبط إلى أسفل شديدًا حتى صار إنسانًا ماديًا. ويوضح قانون داء צרעת (tzaraas) [آفة جلدية طقسية] ذلك: فعندما تغطي البقعة البيضاء الجسد كله، يكون الشخص طاهرًا. وتشير الآية «وبكر لابان في الصباح» إلى أن الصباح، وقت الإحسان، هو الوقت الذي تشتد فيه قوة الإحسان العلوي وينساب إلى أسفل كل يوم.

قبّل لابان، أي البياض العلوي، بنيه وبناته: فتدفّق إحسانه إلى جميع التكوينات (פרצופי، partzufim) في عالم אצילות، الذكورية والأنثوية على السواء. ثم «عاد إلى مكانه»، منسحبًا إلى أصله السامي، فيما «مضى يعقوب في طريقه»؛ إذ كانت مهمته أن يُنزل ذلك البياض العلوي إلى أعماق سحيقة، إلى راحيل، مستوى الكلام.

وهذا يفسّر عُقم راحيل. فأن «يلد» الكلام يعني أن تتجلّى الألوهية في العوالم السفلى، בריאה و יצירה و עשיה، حيث تشعر المخلوقات بأنها منفصلة عن ה׳. ولا تستطيع هذه المخلوقات تلقّي البياض العلوي بصورة مكشوفة، ولذلك تعذّرت الولادة من راحيل.

يستبق الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) اعتراضًا: راحيل هي «العالم المكشوف»، فلماذا لا تكشف؟ لأن الولادة ليست تدفّقًا عاديًا للتأثير؛ فهي تُظهر شيئًا من جوهر الوالد الخفي كما هو، وهذا ضرب أسمى بكثير من التجلّي، ومن الصعب جدًا تحقيقه في العوالم السفلى. ويحيل إلى الزوهار في פינחס، الصفحة 249، لبيان هذا الفرق.

لقد ولدت ليئة، أي الفكر، ستة أبناء. وكانت ولادتهم في عالم אצילות نفسه، بين الصفات المنبثقة (ספירות)، حيث لا يحول الإحساس بالانفصال دون التجلّي؛ وهناك أصل الأسباط، ولذلك يسمّيهم صاحب المزامير «أسباط יה». יה (Yah)، الياء والهاء، هما أول حرفين من اسم ה׳ (Havayah)، ويرمزان إلى الحكمة (חכמה، Chochmah) والفهم (בינה، Binah)، أي مستوى الفكر.

سمّت ليئة ابنها يهوذا انطلاقًا من قولها: «هذه المرة سأقرّ» (אודה، odeh). والإقرار ضرب من إبطال الذات (ביטול)، وهذا الخضوع أمام ה׳ ينشأ من الفكر، من التأمّل، لا من الكلام.

يأتي اسم رأوبين من «الرؤية»، واسم شمعون من «السمع»: فعند ولادتهما قالت ليئة إن اسم ה׳ (Havayah) «رأى ضيقي» و«سمع» (التكوين 29:32–33). فالرؤية والسمع يتلقّيان بدلًا من أن يعبّرا، ولذلك فهما أيضًا فوق الكلام وينبعان من الفكر. ويحيل الألتر ريبي إلى مقاله في «يهوذا، أنتَ»، حيث تكون رؤية رأوبين تأمّلًا يثير الحب، ويكون سمع شمعون إصغاءً يفضي إلى الخشية.

يأتي اسم لاوي من «سيرتبط» (ילוה، yilaveh): «هذه المرة سيرتبط زوجي بي». وهكذا يرمز لاوي إلى الارتباط (התקשרות، hiskashrus)، وهو رباط عميق للعقل، وهذا أيضًا يولد من الفكر.

يمكن لأيٍّ كان أن يلاحظ ذلك في شخص مستغرق في التفكير: فهو لا ينتبه لما يجري حوله، لأن ذهنه مشدود تمامًا إلى الفكرة.

توضح هاتان القصتان ذلك. ففي التلمود الأورشليمي (Kilayim 9:3، كما يبيّن حاشية Kehot)، لم يقم الحاخام حيّا ربّا أمام الحاخام يشماعيل بن الحاخام يوسي في الحمّام، لأن ذهنه في تلك اللحظة كان يستعرض سفر المزامير كله؛ ويروي التلمود البابلي أن رافا، إذ استغرق في الدراسة، لم ينتبه إلى أن أصابعه كانت تنزف.

ولهذا نزل موسى من لاوي. قال موسى إنه «ثقيل الفم وثقيل اللسان»: كان تعلّقه بـ ה׳ وإبطال ذاته، اللذان عبّر عنهما بقوله «وما نحن؟»، عميقين إلى حد أنه لم يكن يسهل عليه أن يتجه إلى الخارج ليعطي الآخرين؛ والعطاء للآخرين هو جانب الكلام.

يميّز ألتَر ريبّي الآن بين تعلّق لاوي وشكر يهوذا، مع أن كليهما من جانب إبطال الذات. فإبطال الذات عند يهوذا ظاهر وخارجي، مثل الانحناء في «موديم»، بركة الشكر في الصلاة المعروفة بالأميداه، حيث يحني المرء جسده.

وهكذا يجسّد ملوك بيت داود، المنحدرون من يهوذا، إبطالًا للذات يظهر علنًا، في الانكشاف وفي البعد الظاهر.

إبطال الذات عند لاوي باطني وجوهري، ولا يظهر في الظاهر قط. وهو يشبه حال الملائكة التي قيل فيها: «جيش السماء يسجد لك»: ليس للملائكة أجساد يسجدون بها، فسجودهم هو خضوع كيانهم في إدراكهم لـ ה׳.

ولذلك جاء موسى، الأشد باطنية، من لاوي؛ ويشير ألتَر ريبّي إلى أن الفرق بين موسى وإلياهو يتبع النمط نفسه. وبعد أربعة أبناء، «توقفت ليئة عن الإنجاب»: فقد بلغ الانكشاف الذي يستطيع الفكر أن يثمره حدّه.

تطبّق هذه الجملة الاعتراضية الطويلة الفكرة على جيل البرية، الذي كان متجذرًا في ليئة، عالم الفكر. وحجتهم، كما يعرضها ألتَر ريبّي، هي: لماذا علينا دخول الأرض، أرض الملكوت السفلى، والالتزام بالوصايا بالكلام والعمل الجسديين، ما دامت التوراة والوصايا يمكن أن تُتمّا على نحو روحاني، بالفكر؟

لقد كانوا مخطئين خطأً جسيمًا. فالكلام والعمل الجسديان، تحديدًا، يستجلبان النور اللانهائي بقوة أكبر بكثير، لأن، كما يقول ספר יצירה، «نهايتها مغروسة في بدايتها»: فالمرتبة الأدنى مرتبطة بالمرتبة الأعلى. ولهذا صلّى موسى ربّينو، مع أنه كان من أهل باطن ليئة، 515 مرة كي يُسمح له بدخول الأرض؛ وهو العدد الذي يستنبطه المدراش من عبارة «وتوسّلت» (ואתחנן, va’eschanan).

وهذا يوضح أكثر لماذا أحبّ يعقوب راحيل على وجه الخصوص: فهي تمثل الكلام والعمل. وكون ليئة «مكروهة» هو عكس رغبة جيل البرية في البقاء في عالم الفكر.

لكن هذا يثير سؤالا بشأن ليئة. فعندما قالت: «هذه المرة سيلتصق بي زوجي»، لم تكن تقصد بوضوح استثناء الكلام والعمل؛ فما الذي أرادته إذن؟

والجواب أن كلا المستويين ضروري: الفكر من جهة، والكلام والعمل من جهة أخرى، ولا يكفي أحدهما وحده. ويمثل لوياثان والثور البري في وليمة المستقبل هذين المستويين: فكلمة لوياثان، التي تشترك في جذرها مع كلمة yilaveh («سيلتصق»)، ترمز إلى أسماك البحر التي تعيش بكليتها في مصدرها، وتكون في حالة إبطال الذات أمامه.

أرادت ليئة أن يكون الارتباط الباطني هو الأساس، وأن يكون الكلام والعمل في مرتبة ثانوية. وهذا يشبه حال الأتقياء الأوائل، الذين يصفهم التلمود بأنهم كانوا يمكثون ساعة، ويصلون ساعة، ثم يمكثون ساعة، ثلاث مرات في اليوم؛ أي تسع ساعات في الصلاة، مستغرقين في إبطال الذات والارتباط الذهني.

يسأل التلمود كيف كان أولئك الأتقياء يدرسون التوراة ويؤدون أعمالهم، ويجيب بأن توراتهم محفوظة وأعمالهم مباركة لأنهم أتقياء. وهكذا كان معظم انشغالهم بالارتباط الباطني؛ ويشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) هذا الأمر بإسهاب في المقال الذي يبدأ بعبارة «ستون ملكة… واحدة هي حمامتي».

لكن يعقوب كان يعلم أن هذا المسلك لا يتيسر إلا لأبناء الارتقاء، وهم قلة من أصحاب المرتبة الرفيعة، بحسب تعبير التلمود. أما شعب إسرائيل ككل، فالخدمة الأساس تكون بالكلام والعمل: دراسة التوراة وأداء الميتزفوت العملية.

لذلك جعل يعقوب خيمة راحيل مسكنه الأساس، كما يقول راشي (רש״י) في تعليقه على عبارة «دخل خيمة راحيل»: كان يعقوب معها دائما. ومع ذلك، لا بد من الفكر أيضا، إذ ينبع منه «البصر والسمع» (رأوبين وشمعون)، «للتأمل في جلال الملك»، أي التأمل الذي يثير الحب.

يقول التلمود إن من يزعم أنه لا يحتاج إلا إلى دراسة التوراة، من دون أعمال، لا نصيب له حتى في التوراة. وبالمثل، لا بد من الجمع بين البصر والسمع اللذين ينبعان من الفكر، وبين العمل؛ إذ عندئذ تتصل النهاية بالبداية، ويستجلب الفعل الأدنى أسمى نور إلى الأسفل.