Torah Ohr · Parshas Vayeira · Maamar 1
(À propos du verset « Je vais descendre maintenant ») Eliyahou ouvrit : « Tu es Un, mais non d’un nombre… »
L’idée centrale
Les dix Séfirot sont appelées « tikounim », ornements, car, comme l’intellect et les émotions de l’âme, elles sont des vêtements de la Lumière infinie (Or Ein Sof) qui sont néanmoins une avec elle. Pourtant, l’Infini demeure « Un, mais non d’un nombre », car Atsilout émerge par le tsimtsoum, une séparation bien plus profonde que la parsa qui sépare les mondes inférieurs.
Le maamar en bref
En expliquant l’ouverture du Pata’h Eliyahou, le maamar demande pourquoi les Séfirot sont appelées tikounim. L’âme en fournit le modèle : son essence est une lumière simple, tandis que son intellect et ses émotions sont des vêtements intérieurs, unis à elle comme un ornement à celui qui le porte, contrairement aux vêtements séparés que sont la pensée, la parole et l’action. De même, les Séfirot d’Atsilout sont des tikounim de la Lumière infinie, tandis que celles de Béria, Yetsira et Assiya sont de véritables vêtements. D.ieu est appelé « sage » en tant que source de la sagesse, tout comme le 'Hessed est la source lointaine de la douceur d’une pomme. Et Atsilout, tiré de la racine de « Je mettrai à part de l’esprit », dit à propos de Moché, désigne l’Infini qui s’abaisse avec humilité. « Un, mais non d’un nombre » se rapporte à Kéter : Atsilout vient par le tsimtsoum, dans lequel la lumière se retire dans le luminaire et ne subsiste qu’en puissance, de sorte qu’il ne reste aucun rapport ; les mondes inférieurs viennent par une parsa, comme la parabole d’un maître, où la sagesse supérieure est effectivement présente et où subsiste un certain rapport. Pourtant, tout est uni à Lui. Enfin, « long » et « court » désignent le 'Hessed et la Guevoura, et « Je vais descendre maintenant et voir » leur équilibre, avec la compassion entre eux.
Plan
- Titre et questionPourquoi les dix Séfirot sont-elles appelées tikounim ? L’intellect et les émotions de l’âme sont ses vêtements intérieurs, unis à elle comme un ornement.¶1–2
- L’âme et ses vêtementsLe corps, et plus encore l’intellect et les émotions, sont des vêtements unis à l’âme ; puisqu’ils changent, ils ne sont pas son essence immuable, mais ils lui sont plus proches que la pensée, la parole et l’action.¶3–5
- « Tu es sage » : la source de la sagesseLes Séfirot d’Atsilout sont des tikounim ; D.ieu est appelé sage en tant que source de toute sagesse, tout comme le 'Hessed devient la douceur d’une pomme au terme de nombreux abaissements.¶6–8
- Atsilout comme abaissement divinAtsilout signifie abaissement, comme l’esprit de Moché fut « mis à part » pour les soixante-dix anciens : la Lumière infinie s’abaisse dans les Séfirot, qui demeurent une avec elle.¶9–10
- « Un, mais non d’un nombre » : Kéter, le tsimtsoum et la parsaKéter est l’intermédiaire incomparable ; Atsilout émerge par le tsimtsoum, et les mondes inférieurs par une parsa.¶11–13
- La lumière et le luminaire ; le tsimtsoumLa Lumière infinie est au regard de l’Infini comme la lumière du soleil au regard du soleil. Dans le tsimtsoum, la lumière fut absorbée dans le luminaire et ne subsiste qu’en puissance, comme une âme avant d’entrer dans un corps ou un érudit qui n’étudie pas, tandis que le luminaire lui-même demeure intact.¶14–17
- La parsa comme parabole d’un maîtreUne parsa est comme une parabole dans laquelle toute l’idée du maître est effectivement présente ; ainsi, la sagesse nouvelle de Béria reste liée à Atsilout. À travers le tsimtsoum, en revanche, il n’existe absolument aucun rapport.¶18–22
- Toujours uni à LuiPuisque la lumière fut seulement absorbée dans le luminaire et que le kav en est tiré, les Séfirot, même leurs réceptacles, sont une avec l’Infini, tout comme la pensée peut englober une pierre.¶23–24
- Long, court et intermédiaire : « Je vais descendre maintenant »Le 'Hessed se déverse vers le bas, la Guevoura mesure en fonction de ce qui s’élève d’en bas, et la compassion se tient entre les deux ; « Je vais descendre maintenant et voir » exprime leur équilibre, avec la bonté en premier.¶25–26
Notions clés
- tikounim (ornements)תיקונין
- Le nom que le Pata’h Eliyahou donne aux dix Séfirot : des vêtements unis à celui qui les porte, comme un ornement, plutôt que des enveloppes séparées.
- lumière et luminaireאור ומאור
- La Lumière infinie (le « Nom » révélateur de D.ieu) comparée à sa source, l’Infini lui-même, comme la lumière du soleil comparée au soleil.
- tsimtsoum et espace vacantצמצום, מקום פנוי
- Le retrait de la lumière dans le luminaire, où elle ne subsiste qu’en puissance ; il en résulte un espace « vide » de lumière, mais non de l’essence de D.ieu.
- parsa (cloison)פרסא
- L’écran entre Atsilout et les mondes inférieurs, qui transmet la sagesse supérieure sous une forme étrangère, comme une parabole, de sorte qu’un certain rapport subsiste.
- Kéter, l’intermédiaireכתר הממוצע
- La Couronne qui se tient entre l’Émanateur et l’émané ; n’étant pas comptée parmi les Séfirot, elle est « Un, mais non d’un nombre ».
- Atsilout comme abaissementאצילות – ואצלתי
- Tiré du verset concernant Moché et les anciens : Atsilout est la Lumière infinie qui se met à part et s’abaisse humblement pour devenir sagesse.
- long, court, intermédiaireאריך, קציר, בינוני
- Le 'Hessed, qui se déverse vers le bas sans limite ; la Guevoura, qui le limite à ce qui s’élève d’en bas ; et la compassion, qui donne même à ceux qui ne le méritent pas.
Titre et question ¶1–2
Titre ajouté au maamar : le discours qui suit, sur l’ouverture de Pasach Eliyahou, se rapporte au verset de la paracha de cette semaine où D.ieu dit, avant de juger Sodome : « Je vais descendre maintenant et voir » (Genesis 18:21). Le lien n’est explicité qu’à la toute fin (paragraphes 25–26).
Le titre indique au lecteur que ce discours sur Pasach Eliyahou est lié au verset « Je vais descendre maintenant » dans la paracha Vayera.
La note de Kehot cite un commentaire qui explique le lien : dans Son essence propre, la Lumière infinie est au-delà de toute relation avec les mondes ; ce n’est que lorsqu’elle se revêt des dix Séfirot d’Atsilout, les « tikkounim », et s’unit à elles, qu’elle est attirée vers le bas pour agir dans Béria, Yetsira et Assiya ; c’est alors seulement que l’on peut parler de D.ieu qui « descend ».
Maré mekomot
- 1שייך לפסוק ארדה נא · בהגהות לפתח אלי׳ תרנ״ח בסופו כ׳: השייכות כללות הדרוש לענין ארדה נא הוא משנ״ת שהע״ס נק׳ תיקונין שהם בחי׳ לבושין שמתקנים את האור להיות המשכת האור לפעול . . ובדוגמא כזאת הוא למעלה דמצד עצמות אוא״ס אינו בגדר עולמות כלל וכלל כ״א כשנתלבש האור בע״ס דאצי׳ ומתאחד עמהם אז נמשך האור לפעול בבי״ע . . אז שייך לומר ארדה נא ע״ש. הנחת כ״ק אדה״א משנת תקס״ו נדפס בסה״מ אדה״ז פרשיות ע׳ צז. הנחת ר׳ משה בן אדה״ז בסה״מ תקס״ו ח״א. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. הגהות באוה״ת בראשית כרך ד תשלח, א. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרלט. חלק מהמאמר בסה״מ תרל״ח ע׳ עו. המאמר עם הגהות וביאורים הרבה מיוסדים על מאמרי אדמו״ר הצ״צ — בד״ה פתח אליהו תרנ״ח. וראה גם ד״ה כל הנהנה תרנ״ב. תפילין דמארי עלמא תרנ״ג. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. המשך תער״ב ח״ב פרק תלח. פלח הרמון פ׳ וירא מו, א. ד״ה זה נזכר בספרי דא״ח כמה וכמה פעמים. לאחרונה נדפס בהוצאה שני׳ ספר ”פני משה” — מחסידי הצ״צ — על תפילת פתח אלי׳, ושם מלוקט הרבה מאמרי רבותינו הנדפסים ומכת״י.
2פתח אליהו1 אנת הוא חד ולא2 בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר3 תיקונין כו׳. להבין ענין זה למה נק׳ י״ס בשם תקונין. צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.4
Eliyahou ouvrit [et dit] : « Tu es Un, mais non pas d’unité numérique ; Tu es Celui qui a fait apparaître dix tikkounim (ornements)… » Pour comprendre cette question — pourquoi les dix Séfirot sont-elles appelées tikkounim ? —, il faut d’abord expliquer l’essence de l’âme.
Pasach Eliyahu est le passage de l’introduction au Tikkunei Zohar où Eliyahou (le prophète Élie) loue D.ieu : Il est Un, mais non pas un « un » que l’on puisse compter, et Il a fait apparaître les dix Séfirot, que le passage appelle « tikkounim ». La question est de savoir pourquoi les Séfirot portent ce nom ; la réponse commence par l’âme humaine, modèle du divin.
כי הנה הנפש מצד עצמה היא אור פשוט בלי התחלקות שכל ומדות5 והשכל והמדות שלה הן בחי׳ לבושין לנפש שהנפש יש לה שכל ומדות
En effet, l’âme, en elle-même, est une lumière simple, sans division en intellect et attributs émotionnels (midot) ; son intellect et ses attributs émotionnels sont des vêtements pour l’âme, en ce sens qu’elle possède un intellect et des attributs émotionnels,
Le cœur de l’âme est une lumière unique et indivise. L’intellect et les sentiments sont des facultés réelles que possède l’âme, mais ils se rapportent à son essence comme des vêtements à celui qui les porte.
אבל אינן מהות ועצמיות הנפש6 (ומ״ש בתניא7 שהנפש עצמה8 מתחלקת לשכל ומדות שהם נקראים עצמיות הנפש אין זה אלא לגבי מחדו״מ שהן לבושין נפרדין9 ממש ממהות הנפש שהן בחי׳ בי״ע שע״ז אמר לבושין תקינת לון כו׳
mais ils ne sont pas l’essence et l’être même de l’âme. (Quant à ce qui est écrit dans le Tanya, que l’âme elle-même se divise en intellect et attributs émotionnels, lesquels sont appelés l’essence de l’âme, cela ne vaut que par rapport à la pensée, à la parole et à l’action, qui sont des vêtements réellement distincts de l’essence de l’âme, lesquels relèvent du niveau de Béria, Yetsira et Assiya, à leur sujet il est dit : « Tu leur as façonné des vêtements… »,
L’Alter Rebbe prévient une apparente contradiction avec son propre Tanya, où l’intellect et les émotions sont appelés l’essence de l’âme. Cela n’était dit que par contraste avec la pensée, la parole et l’action, les trois « vêtements » extérieurs de l’âme, qui en sont pleinement distincts, comme les mondes de Béria, Yetsira et Assiya sont des vêtements que D.ieu a « façonnés » (Tikkunei Zohar).
דאינון בי״ע אבל השכל והמדות עם היות שהן בחי׳ לבושין10 אינן לבושין נפרדין ממש אלא כמו בחי׳ כלים דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד כו׳ ולכן נקראין בשם עצמיות ולא עצמיות ממש)
qui sont Béria, Yetsira et Assiya. Mais l’intellect et les attributs émotionnels, bien qu’ils soient des vêtements, ne sont pas des vêtements réellement distincts ; ils ressemblent plutôt au niveau des réceptacles d’Atsilout, dont [il est dit] : « Lui et Ses attributs sont un… » ; c’est pourquoi ils sont appelés « essence », bien qu’ils ne soient pas véritablement l’essence.)
L’intellect et les émotions sont des vêtements intérieurs, unis à l’âme, comme les réceptacles d’Atsilout dont le Zohar dit : « Lui et Ses attributs sont un. » Ils peuvent donc être appelés « essence » par rapport aux vêtements extérieurs, même s’ils ne sont pas, à strictement parler, l’essence.
אלא שהן נקראין בשם תיקונין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן. וכמו שת״א ע״פ לא ילבש גבר11 שמלת אשה לא יתקן גבר בתיקוני אתתא.12
Ils sont plutôt appelés tikkounim, en ce sens que l’âme se pare et se revêt d’eux. Ainsi, le Targoum [Onkelos] traduit le verset « Un homme ne portera pas un vêtement de femme » par : « Un homme ne se parera pas des ornements (tikkouné) d’une femme. »
Le mot tikkoun, tel qu’il est employé par le Targoum, signifie un ornement : Onkelos traduit « un homme ne portera pas un vêtement de femme » par « un homme ne se parera pas des tikkounim d’une femme ». Appeler les facultés tikkounim signifie donc qu’elles sont les ornements de l’âme.
Le sens de tikkoun est celui d’un ornement dont on se pare et dont on est touché ; on s’unit à cet ornement comme s’il faisait véritablement partie de son corps.
Un ornement diffère d’un vêtement ordinaire : celui qui le porte en tire plaisir et fierté et s’y identifie, comme s’il faisait partie de son corps. C’est précisément le sens de tikkoun : quelque chose de distinct du soi, mais uni à lui.
Le maamar s’ouvre sur la question de savoir pourquoi Pasach Eliyahu appelle les dix Séfirot « tikkounim », puis commence sa réponse par l’âme : l’intellect et les émotions ne sont pas son essence, mais des vêtements intérieurs qui lui sont unis comme un ornement, ce qui est le sens de tikkoun.
La distinction entre deux sortes de vêtements — les vêtements intérieurs, unis à celui qui les porte (l’intellect et les émotions ; les réceptacles d’Atsilout), et les vêtements extérieurs, réellement distincts (la pensée, la parole et l’action ; les mondes de Béria, Yetsira et Assiya) — traverse tout le maamar. Elle affine les chapitres 3 et 12 du Tanya, où les dix facultés de l’âme sont appelées son essence, ainsi que le chapitre 51, où l’essence de l’âme est indivise et où ses facultés se manifestent dans chaque membre selon sa capacité.
Maré mekomot
- 1פתח אליהו · ת״ז בהקדמה יז, א.
- 2
- 3
- 4ענין מהות הנפש · ראה לקו״ת ויקרא ד, ב.
- 5בלי התחלקות שכל ומדות · ”כמ״ש בתניא פנ״א” פתח אלי׳ תרנ״ח ע׳ א.
- 6אבל אינן מהות ועצמיות הנפש · ראה בלקו״ת פ׳ ויקרא בהביאור דלא תשבית פ״א. בלקו״ת שה״ש ד, ב מציין לכאן.
- 7ומ״ש בתניא · בבוך 13: בלקו״א. וכ״ה בסה״מ תקס״ו ובמאמרי אדה״ז פרשיות שם.
- 8ומ״ש בתניא שהנפש עצמה · פרק ג׳ וי״ב. ראה במאמרי אדה״ז פרשיות ע׳ קלא. ביאור לתניא — ראה בד״ה להבין מה שנאמר בתניא מהות הנפש, במאמרי אדה״ז ענינים ע׳ רלז. ובאוה״ת בראשית כרך א קח, ב (עם הגהות). ובדרך מצותיך קנה, ב. ושם בהקיצור קנו, א. אוה״ת ענינים ע׳ קיג. קמג. ובד״ה להבין ענין אור א״ס ב״ה בתורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ תנז. ובד״ה ואלה המשפטים עת״ר. ובד״ה חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז. ד״ה תפילין הנסמן לעיל בתחילת המאמר.
- 9שהן לבושין נפרדין · ע׳ מזה לקמן בפ׳ יתרו בד״ה זכור ע, ד. ובלקו״ת סוף שה״ש בביאור כי כאשר השמים החדשים. ובסה״מ תקס״ו ע׳ כט-ל.
- 10שהן בחי׳ לבושין · ראה ד״ה תפילין דמארי עלמא תרנ״ג.
- 11ולא ילבש גבר · Deuteronomy 22:5
- 12לא יתקן גבר בתיקוני אתתא · Onkelos Deuteronomy 22:5
- 13וענין — תקון · בבוך 13: בחי׳ תיקון. ראה בפרשיות ע׳ צח.
- 14מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש · בספר הערכים-חב״ד ח״ד ע׳ תקכא, שבזה מדגיש שהשם תיקונין שבהם נק׳ הכלים מורה לא על לבושים נפרדים, כ״א — כמו לבוש התכשיט שהוא מתאחד עם האדם ועד ”שנתפעל ממנו”.
- 15
L’âme et ses vêtements ¶3–5
3וכמו הנפש עם הגוף שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש מ״מ הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש
Il en va ainsi de l’âme et du corps : bien que le corps soit un vêtement pour l’âme, celle-ci est néanmoins touchée par ce qui arrive au corps ; lorsque le corps se cogne le doigt, l’âme le ressent.
Premier exemple d’un vêtement qui est néanmoins uni à celui qui le porte : le corps. Il n’est que le vêtement de l’âme, et pourtant celle-ci ressent ce qui lui arrive, par exemple un choc au doigt.
וכן מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים האברים נשמעים לרצון זה תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה. הרגל להלוך בו כו׳.
De même, lorsque la volonté de l’âme s’éveille à accomplir une action par l’intermédiaire des membres, ceux-ci obéissent aussitôt à cette volonté, dès qu’elle se forme : le pied marche avec lui, etc.,
L’union fonctionne aussi dans l’autre sens : les membres exécutent la volonté de l’âme dès qu’elle apparaît ; par exemple, le pied marche dès que l’on veut marcher.
בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל שא״כ היה איזה שיהוי זמן מה והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו׳.
sans qu’il y ait auparavant une extension et une transmission de la pensée du cerveau au pied, car cela entraînerait un certain délai ; or il n’y a même pas l’attente d’un instant : cela se produit immédiatement lorsque la volonté se forme, etc.
Si la volonté devait parvenir du cerveau au pied comme un message, il y aurait un délai ; mais il n’y en a aucun. La réaction est instantanée.
אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש ואף שהגוף הוא לבוש הנפש מ״מ הוא מתאחד עם הנפש.
Cela n’est possible que parce que le corps est uni à l’âme : l’âme agit en lui selon sa volonté, comme s’il était véritablement son essence et son être même. Ainsi, bien que le corps soit le vêtement de l’âme, il lui est néanmoins uni.
Cela s’explique par le fait que le corps est uni à l’âme ; celle-ci le met en mouvement comme s’il était son propre soi. Un vêtement peut donc être à la fois un vêtement et ne faire qu’un avec celui qui le porte.
Le rapport du corps à l’âme montre comment une chose peut être un vêtement tout en étant unie à celui qui la porte : l’âme ressent ce que le corps éprouve et le met en mouvement sans délai.
4וכמו״כ יובן עד״ז ענין השכל והמדות של הנפש שהן ג״כ רק בחי׳ תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן והן כלי הנפש שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו.
De la même manière, on peut comprendre la nature de l’intellect et des attributs émotionnels de l’âme : eux aussi ne sont que des niveaux de tikkounim et des vêtements dont l’âme se pare et se revêt ; ce sont les instruments de l’âme, par lesquels et au moyen desquels elle agit, comme une hache dans la main de celui qui abat,
Il en va de même pour l’intellect et les émotions : ce sont les tikkounim et les vêtements de l’âme, les instruments par lesquels elle agit. L’image de la hache et de celui qui abat vient de Isaiah 10:15 : l’outil n’agit que par celui qui le tient.
לאהוב במדת האהבה ולהשכיל בחכמה כו׳ שכל זה וכיוצא בזה הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה שאינן אלא ממנה לזולתה אבל הנפש מצד עצמה היא למע׳ מכל הבחי׳ הללו.
pour aimer par l’attribut d’amour et concevoir par 'Hokhma, etc. Tout cela, et ce qui y ressemble, n’est que l’action de l’âme et son extension, qui ne vont que d’elle vers ce qui est autre qu’elle ; mais l’âme, en elle-même, est au-dessus de tous ces niveaux.
Aimer et comprendre sont des activités de l’âme qui s’étendent vers quelque chose d’autre qu’elle. L’âme telle qu’elle est en elle-même se tient au-dessus de toutes ces activités.
שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים כי במדות יש קטנות וגדלות שהקטן אוהב דברים קטנים כו׳.
Car l’intellect et les attributs émotionnels subissent des changements : les attributs émotionnels connaissent des états de petitesse et de grandeur ; un petit enfant aime les petites choses, etc.
La preuve que ces facultés ne sont pas l’essence : elles changent. Les sentiments d’un enfant sont limités et s’attachent à de petites choses ; ceux d’un adulte prennent de l’ampleur.
L’intellect et les émotions sont les instruments de l’âme, par lesquels elle agit vers l’extérieur ; puisqu’ils changent, ils ne peuvent être son essence immuable.
5והשכל כל זמן שמזקינים כו׳. ולא שייך כ״ז בעצמיות הנפש ומהותה שהיא אינה בעלת שינויים כלל.
Quant à l’intellect, « plus ils vieillissent… », etc. Rien de cela ne s’applique à l’essence et à l’être de l’âme, qui ne sont nullement sujets au changement.
L’intellect aussi change avec l’âge ; la phrase fait allusion à l’enseignement des Sages selon lequel les sages deviennent plus posés d’esprit en vieillissant. Mais l’essence de l’âme ne change absolument pas.
ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף אלא הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך1 כו׳.
Elle ne subit pas non plus de changements du fait des événements qui affectent le corps, car elle ne se revêt pas elle-même dans le corps en son essence ; seules ses émanations et ses facultés s’étendent dans le corps et s’y revêtent, et elles subissent des changements en raison du corps qui les reçoit : d’une manière chez un enfant, d’une autre chez une personne âgée, etc.
L’essence de l’âme n’entre pas dans le corps ; seules ses émanations et ses facultés y pénètrent, et le corps qui les reçoit les façonne différemment chez un enfant et chez une personne âgée.
וגם השכל והמדות אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה.2 אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש3
L’intellect et les attributs émotionnels ne sont eux aussi que des émanations de l’âme et ses facultés, qui s’étendent dans le corps ; ils ne sont pas l’essence et l’être de l’âme. L’âme agit et s’étend par ces facultés et ces émanations ; elles ne sont toutefois pas des vêtements véritablement distincts,
L’intellect et les émotions sont eux aussi des émanations et des facultés de l’âme, et non son essence. L’âme agit par elles, mais elles ne sont pas séparées d’elle comme l’est un vêtement extérieur.
כמו מחדו״מ שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש (כמו לבוש המכסה כו׳) אבל השכל והמדות הן הארות מעצמיות הנפש ואינן לבושין ממש
à la manière de la pensée, de la parole et de l’action, qui sont des émanations et des facultés qui revêtent véritablement l’âme (comme un vêtement qui la couvre, etc.). L’intellect et les attributs émotionnels, eux, sont des émanations de l’essence même de l’âme et ne sont pas véritablement des vêtements,
La pensée, la parole et l’action couvrent l’âme comme un manteau, et en sont réellement distinctes. L’intellect et les émotions, en revanche, émanent de l’essence même de l’âme et ne sont pas des vêtements au sens plein.
אלא תקונין שעצמותה מתתקנת ומתנאה בהן כמו תקון התכשיט שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:
mais des tikkounim, par lesquels son essence se pare et s’embellit, comme un ornement qui embellit la personne qui s’en pare et s’en trouve embellie :
Ce sont donc des tikkounim, des ornements : l’essence de l’âme s’embellit par eux, comme une personne est embellie par les bijoux qu’elle porte et auxquels elle s’identifie.
Ce paragraphe achève la description de l’âme : son essence est immuable et n’entre pas dans le corps ; l’intellect et les émotions sont ses émanations, plus proches d’elle que les vêtements extérieurs, et sont donc le mieux désignés par le terme d’ornements (tikkounim).
La transcription du Sefer HaMaamarim 5566 appelle l’intellect et les émotions des « vêtements unis et liés à l’essence de l’âme », ce qui explique pourquoi le Tanya les appelle son essence, contrairement à la pensée, à la parole et à l’action, « des vêtements véritablement distincts ». Un discours ultérieur (Vayihyu Chayei Sarah 5643) suggère que l’essence de l’âme réside dans ces facultés, comme la Lumière infinie réside dans 'Hokhma, et renvoie à ce maamar.
Maré mekomot
- 1מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך · ראה בסה״מ תקס״ו ע׳ כט ”שכאשר הוא רך בשנים אזי השכל שלו בקטנות וכן המדות וכשהוא זקן מאד אזי דעתו מתיישבת עליו בבחי׳ מוחין דגדלות”. וראה בפרשיות ע׳ צז.
- 2שו״ה הנפש — וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה · בד״ה ויהי חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז מבאר ענין זה ומוסיף ”(וי״ל שעצם הנפש שורה בהם וכמו למעלה חכמה בו שורה אוא״ס, וצ״ע, ע׳ תו״א בד״ה פתח אליהו)”.
- 3שהנפש — ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש · בסה״מ תקס״ו ע׳ ל ”אך משונים הם הכוחות האלו מג׳ לבושי׳ דמדו״מ מפני שהם נק׳ לבושים מחוברים ומיוחדים עם מהותה ועצמותה הגם שהם ג״כ כוחותי׳ ולא עצם עצמותה, אעפ״כ נתחברו ונתייחדו עמה בתכלית היחוד (ולכך נק׳ בלק״א על שם העצם שלה בשם מהותה ועצמותה מצד החבור והיחוד שלהן עמה) משא״כ ג׳ לבושי׳ דמדו״מ שהם לבושים הנפרדים ממש”, ע״ש בארוכה.
« Tu es sage » : la source de la sagesse ¶6–8
6ועד״ז יובן גם למעלה בי״ס שנק׳ תקונין (והיינו חכמה ומדות דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד כו׳. אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש1 ועליהם אמר לבושין תקינת לון2 כו׳).
De la même manière, on peut comprendre aussi, dans les mondes supérieurs, les dix Séfirot appelées tikkounim (il s’agit de 'Hokhma et des attributs émotionnels d’Atsilout, dont [il est dit] : « Lui et Ses attributs sont un… » ; mais celles de Béria, Yetsira et Assiya sont de véritables vêtements, et c’est à leur sujet qu’il est dit : « Tu leur as façonné des vêtements… »).
Le modèle est maintenant appliqué à D.ieu. Les Séfirot d’Atsilout sont appelées tikkounim parce que, comme l’intellect et les émotions de l’âme, elles sont unies à la lumière qu’elles expriment (« Lui et Ses attributs sont un »). Les Séfirot des mondes inférieurs sont de véritables vêtements distincts, les « vêtements que Tu leur as façonnés ».
כי הנה אנת הוא חכים פי׳ אנת הוא היינו אא״ס חכים שנמשך בבחי׳ חכמה ע״ד במקום שאתה מוצא גדולתו כו׳ ועדיין אינו חכים בחכמה ידיעא
En effet, [il est dit] : « Tu es sage » ; « Tu » désigne la Lumière infinie (Or Ein Sof), et « sage » signifie qu’elle est attirée dans le niveau de 'Hokhma, conformément à l’expression « Là où tu trouves Sa grandeur… » ; Il n’est toutefois pas sage d’une sagesse connaissable,
Pasach Eliyahu poursuit : « Tu es sage. » « Tu » désigne la Lumière infinie ; « sage » désigne cette lumière lorsqu’elle atteint 'Hokhma, abaissement qui témoigne en lui-même de la grandeur de D.ieu, selon l’enseignement : « Partout où tu trouves Sa grandeur, tu trouves Son humilité. » Pourtant, Il n’est pas sage d’une sagesse connaissable.
אלא שנק׳ חכים לפי שהוא מקור החכמה וממנו המשכת חכמה בבי״ע הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו׳ וכ״ש דעשיי׳ כו׳ להיות נק׳ בשם חכים ע״ש זה.
Il est appelé « sage » parce qu’Il est la source de la sagesse, et que c’est de Lui que provient l’attraction de la sagesse dans Béria, Yetsira et Assiya. Bien que la sagesse de Béria, etc., ne soit en rien comparable [à Lui], et à plus forte raison celle d’Assiya, etc., c’est pour cette raison qu’Il est appelé « sage ».
Il n’est appelé « sage » que parce qu’Il est la source d’où toute sagesse s’écoule à travers les mondes, bien que la sagesse des mondes inférieurs ne puisse en aucune façon Lui être comparée.
On peut comprendre cela par analogie à partir de ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Il n’est pas une seule herbe… », etc., et : « Un plus élevé que le plus élevé… », etc.
Pour montrer comment une chose peut être la source de ce qui ne lui ressemble absolument pas, l’Alter Rebbe se tourne vers l’enseignement selon lequel chaque brin d’herbe possède un mazal, une force spirituelle supérieure qui gouverne sa croissance, et vers le verset : « Un plus élevé que le plus élevé veille sur lui. »
Le modèle de l’âme est appliqué aux dix Séfirot : celles d’Atsilout sont des tikkounim, unies à la Lumière infinie, tandis que celles des mondes inférieurs sont des vêtements distincts ; D.ieu est appelé « sage » parce qu’Il est la source de la sagesse, bien qu’Il soit au-delà de toute sagesse connaissable.
Un commentaire de Pasach Eliyahu 5658 relève que le contraste établi ici porte sur les réceptacles d’Atsilout, d’une part, et ceux des dix Séfirot de Béria, Yetsira et Assiya, d’autre part. Dans Likkutei Torah, Korach, l’Alter Rebbe renvoie à ce passage sur « il n’est pas une seule herbe » pour expliquer comment le 'Hessed supérieur s’épaissit, étape après étape, jusqu’à devenir des bénédictions physiques telles que la guérison et de bonnes années.
Maré mekomot
- 1אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח תחילת סעי׳ ב׳ יש הג״ה לכאן ”נ״ל דהכוונה הוא בההפרש בין כלים דאצי׳ לכלים דע״ס דבי״ע” ע״ש בארוכה.
- 2לבושין תקינת לון · Tikkunei Zohar 17a:15–16
- 3אין לך כל עשב · נסמן לעיל ח, ד. ראה סה״מ תקס״ד ע׳ קכ ואילך. אוה״ת סידור ע׳ קנה. אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תשעה. בלקו״ת קרח נה, ד. מסעי צג, ג. באוה״ת ענינים ע׳ קנז מציין לכאן.
- 4וגבוה מעל גבוה · Ecclesiastes 5:7
7והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות וחיך אוכל יטעם האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות ג״כ ופשיטא במזל שאינו מערך ומהות זה כלל.
Or, une pomme matérielle a un goût sucré, et « le palais goûte les aliments » ; dirons-nous que la force de croissance dans la terre possède elle aussi un goût et de la douceur ? Et à plus forte raison le mazal, qui n’est absolument pas de cet ordre ni de cette nature.
Une pomme est douce au palais, mais personne ne dirait que la force de croissance dans la terre est elle-même douce, et à plus forte raison pas le mazal supérieur qui la gouverne, car il est d’un ordre tout autre.
אלא הענין הוא1 שהמתיקות נמשך מחסד ומרירו מגבורה והרי הם ענינים רוחניים רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות מדרגה אחר מדרגה נתגשמו עד שנמשך מבחי׳ חסד מתיקות כו׳.
La question s’explique plutôt ainsi : la douceur découle de 'Hessed et l’amertume de Guevoura ; ce sont des réalités spirituelles, mais, à travers l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) et l’ordre de la descente des niveaux, niveau après niveau, elles se sont matérialisées, jusqu’à ce que la douceur découle du niveau de 'Hessed, etc.
La douceur vient de 'Hessed, l’amertume de Guevoura. Ce sont des qualités spirituelles qui, en descendant de niveau en niveau, sont devenues des goûts matériels.
עם היות שאין ערוך אליו מ״מ הוא ממזגו ותכונתו וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות
Bien qu’il n’y ait aucune comparaison entre l’un et l’autre, il en porte néanmoins le tempérament et le caractère, comme on le voit dans les nombreuses formes de plaisir et de douceur qui existent dans les réalités spirituelles,
La douceur matérielle ne ressemble en rien à 'Hessed, et pourtant elle en porte le caractère. On le voit aussi dans la vie spirituelle, qui possède ses propres formes de douceur.
comme le plaisir que procure une idée de sagesse, qui est lui aussi une douceur, ainsi que le plaisir d’une mélodie, qui vient de la voix jaillissant du cœur, le niveau des attributs émotionnels.
Le plaisir de saisir une idée est une douceur, tout comme celui d’une mélodie, qui vient du cœur, siège des émotions. Ce sont des formes intermédiaires, spirituelles mais déjà « douces », entre 'Hessed et le goût d’une pomme.
La pomme montre comment une source spirituelle, 'Hessed, peut engendrer, au terme de nombreuses étapes, une réalité tout à fait différente d’elle — la douceur matérielle — tout en lui imprimant son caractère.
Dans Likkutei Torah, Shir HaShirim, l’Alter Rebbe explique que la variété des goûts des fruits, doux ou acides, provient de la force de croissance selon la manière dont les 'Hassadim et les Guevourot s’y mêlent, et renvoie à Pasach Eliyahou. L’analogie de la douceur de la sagesse est également citée dans Derech Mitzvosecha, à propos de la mitsva de Hallel.
Maré mekomot
- 1שו״ה ומתיקות — אלא הענין הוא · ראה לקו״ת שה״ש טז, א.
- 2כמו תענוג של דבר חכמה · משל זה מובא גם בדרך מצותיך מצות הלל קמח, ב.
- 3
8ולכן בכמה ירידות והשתלשלות נעשה מתיקות גשמי ממש הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם. וכך הוא הענין בבחי׳ חכמה שיש בה ג״כ גבוה מעל גבוה.
Ainsi, au terme de nombreuses descentes et étapes d’enchaînement descendant des mondes, il en vient à exister une douceur véritablement matérielle, même si l’écart et la différence entre les deux sont considérables. Il en va de même du niveau de 'Hokhma, où il y a également « un supérieur au-dessus du supérieur ».
'Hessed ne devient une douceur matérielle qu’au terme de nombreuses descentes, et l’écart entre les deux est immense. Il en va de même de la sagesse : elle aussi comporte une échelle de niveaux, « un supérieur au-dessus du supérieur ».
והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה מ״מ הוא מקור ושרש להיות ממנה התהוות בחי׳ חכמה דעשי׳ הנגלית כו׳.1
Et bien que la 'Hokhma de Béria ne soit ni du même ordre ni de même nature que la sagesse visible et révélée en Assiya, elle est néanmoins la source et la racine d’où prend naissance le niveau de la 'Hokhma d’Assiya qui est révélé, etc.
La sagesse de Béria est entièrement différente de celle que nous voyons dans le monde matériel, Assiya, et pourtant elle est la racine d’où cette sagesse prend naissance. Selon la même logique, on peut dire que D.ieu est « sage », en tant que source de toute sagesse.
L’analogie s’applique à la sagesse : chaque niveau supérieur de 'Hokhma dépasse toute comparaison avec celui qui est en dessous, tout en en étant la source. C’est ainsi que D.ieu est appelé « sage ».
Maré mekomot
- 1
Atsilout comme abaissement divin ¶9–10
9וכך היא חכמה דאצי׳ עם היות שהוא בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא. מ״מ היא בחי׳ מקור דמקור כו׳.
Il en va de même de la 'Hokhma d’Atsilout : bien qu’elle soit le niveau de « Tu es sage, mais non d’une sagesse connue », elle est néanmoins un niveau qui constitue une source de source, etc.
L’échelle de la sagesse se poursuit vers le haut : la 'Hokhma d’Atsilout n’est encore que « sage, mais non d’une sagesse connue », et elle est la source de la source de la sagesse inférieure.
אבל להיות אנת הוא חכים דהיינו המשכת אור א״ס בחכמה הנה החכמה ממש מאין תמצא1
Mais pour qu’il y ait « Tu es sage », c’est-à-dire que la Lumière infinie soit attirée dans 'Hokhma, [cela est possible parce que] la sagesse elle-même « se trouve à partir du néant (ayin) ».
Cependant, pour que la Lumière infinie devienne « sage », pour qu’elle entre dans 'Hokhma, il faut un saut : la sagesse « se trouve à partir du néant (ayin) » ; le verset de Job est ainsi lu comme signifiant que la sagesse provient d’un niveau qui est « néant » par rapport à elle.
ולכן היא בחי׳ ענוותנותו ית׳ שהוא ירידה גדולה לפניו ית׳ וזהו לשון אצי׳ בלה״ק שהוא ל׳ ירידה והשפלה2 ממדרגתו העליונה להשפיל א״ע כאלו הוא במדרגה פחותה
C’est pourquoi elle est le niveau de Son humilité, béni soit-Il, car c’est pour Lui, béni soit-Il, une grande descente. C’est le sens du terme Atsilout dans la langue sainte : il désigne une descente et un abaissement par rapport à son niveau supérieur, le fait de s’abaisser comme si l’on était à un niveau inférieur,
Que l’Infini revête la sagesse est un acte d’humilité divine, une grande descente. C’est pourquoi le monde le plus élevé est appelé Atsilout : sa racine hébraïque signifie mettre à part ou abaisser quelque chose depuis son niveau élevé.
comme dans « Je mettrai à part (ve’atzalti) de l’esprit », à propos de Moché : parce qu’il avait dit « D’où aurais-je de la viande ? », son niveau étant d’une élévation suprême,
Le verset cité est tiré du récit des soixante-dix anciens : D.ieu dit « Je mettrai à part (ve’atzalti) de l’esprit qui est sur toi ». Moché avait objecté : « D’où aurais-je de la viande ? », car son niveau était si élevé.
ולא הי׳ יכול להשפיל א״ע בהמשכת בשר גשמי6 לכך אמר לו הקדוש ב״ה אספה לי שבעים איש7 שהם במדרגה הפחותה8 היינו שלא יהיו מתגשמי׳ ממש
et il ne pouvait pas s’abaisser pour attirer de la viande matérielle. C’est pourquoi le Saint béni soit-Il lui dit : « Rassemble pour Moi soixante-dix hommes », qui sont d’un niveau inférieur, c’est-à-dire qu’ils ne seraient pas véritablement matériels,
Moché, dont le niveau était celui de la sagesse pure, ne pouvait pas s’abaisser pour fournir quelque chose d’aussi matériel que la viande. D.ieu lui dit donc de rassembler soixante-dix anciens, d’un niveau inférieur, mais pas au point d’être entièrement matériels.
mais : « Je mettrai à part de l’esprit qui est sur toi et le placerai sur eux », c’est-à-dire : Je ferai descendre et attirerai ton niveau, afin qu’il se trouve en dessous de ton [propre] niveau.
« Je mettrai à part de l’esprit qui est sur toi » signifie que D.ieu ferait descendre le niveau propre de Moché, en dessous de celui où il se tenait, afin qu’il puisse reposer sur les anciens. Tel est le sens d’Atsilout : le niveau propre de quelqu’un, abaissé.
Le nom Atsilout est expliqué à partir du récit des soixante-dix anciens : de même que l’esprit de Moché fut « mis à part » et abaissé pour reposer sur eux, la Lumière infinie s’abaisse avec humilité pour devenir sagesse.
Une note de Kehot cite Sefer HaSherashim (par l’intermédiaire de Tze’ena Ure’ena 5660) : lorsqu’une chose est revêtue de ce qui n’est pas de son ordre, comme l’esprit de Moché dans les soixante-dix anciens, elle se trouve dans un état de séparation par rapport à sa source. Des discours ultérieurs (Sefer HaMaamarim 5687) expliquent que la manne, « nourriture de sagesse », pouvait venir par Moché, tandis que la viande, qui représente l’amour ardent exigeant un sentiment de soi, nécessitait les anciens, plus proches du peuple. Le Tséma’h Tsédek note que présenter Atsilout comme une descente semble contredire les kabbalistes, et répond qu’Atsilout comporte deux niveaux : les réceptacles et les lumières.
Maré mekomot
- 1החכמה ממש מאין תמצא · Job 28:12
- 2שהוא ל׳ ירידה והשפלה · ראה ד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב בשם ספר השרשים ”כאשר מתלבש בדבר שאינו מערכו וכמו רוחו של משה כשנתלבש בהע׳ זקנים שמצ״ע אינם בערכו כו׳ אז הוא בבחי׳ הבדלה והפרשה לגבי מקורו”, ע״ש.
- 3וזהו לשון אצי׳ . . במדרגה פחותה וכמו ואצלתי מן הרוח · בד״ה להבין ענין אוא״ס לכ״ק אדמו״ר הצ״צ (נדפס באוה״ת ענינים ע׳ קסז) מציין ללקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין ק״ש ולביאור לבוש מל׳ הב׳ ולדרוש ל״ג בעומר שבסידור, שלכאורה זה סותר לדעת המקובלים בענין אצילות, ע״ש שכ׳ שיש באצילות ב׳ בחי׳ כלים ואורות. וע׳ לקמן עו, ב, ובספר המאמרים תרנ״ח ע׳ יח. ובסה״מ תש״ג ד״ה כה אמר ע׳ 98 ואילך בארוכה, ובע׳ 129 שם. ובד״ה החדש הזה לכם תרס״ו ואילך. ד״ה עוטה אור תער״ב סעיף ז. בד״ה וכל מאמינים תרס״ג. ד״ה כי שמש ומגן תרצ״ב (קונטרס טז). ד״ה ובכן יתקדש תרצ״ג (בקונטרס כא).
- 4ואצלתי מן הרוח · Numbers 11:17
- 5מאין לי בשר · Numbers 11:13
- 6ולא הי׳ יכול להשפיל א״ע בהמשכת בשר גשמי · השפעת המן שהיא השפעה רוחני׳ לחם מן השמים הנה השפעה זו הי׳ ע״י משה דוקא, להיות שהוא מזונא דחוכמתא, אבל בהשפעת בשר לא הי׳ ביכולת משה להשפיל עצמו — סה״מ תרפ״ז ע׳ יח. וראה שם בד״ה ויצא יעקב ע׳ סד דבשר לאחר הבירור הוא אהבה ברשפי אש, וטענת משה מאין לי בשר דמחכמה עצמה אא״ל האהבה ברשפי אש, דחכ׳ הוא ביטול ואהבה ברשפי אש הוא יש מי שאוהב, והוא ע״י הממוצע של הזקנים שהם בקירוב יותר אל העם, ע״ש. ראה גם בסה״מ תרנ״ז ע׳ קלה ואילך.
- 7אספה לי שבעים איש · Numbers 11:16
- 8שהם במדרגה הפחותה · ראה מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ פב. סה״מ תקס״ה ע׳ רסב. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרמח.
- 9
- 10שאוריד ואמשיך · ראה בד״ה פתח אלי׳ תרנ״ח. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. ובד״ה כה אמר תש״ג ע׳ 99-98 שיש כאן ב׳ ענינים הא׳ ירידתו של משה למטה ממדריגתו, והב׳ ושמתי עליהם שיהי׳ להם יניקה ממדרי׳ זו, ע״ש בארוכה. וראה גם בד״ה בריש הורמנתא דמלכא תרצ״ה (קונטרס כח) סעיף יט. ובד״ה וידבר אלקים תרצ״ט ע׳ 178. ובד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב ”והיינו במה שבא האור מהעלם רוחו של משה להיות בבחי׳ גילוי הנה בזה יורד ממדריגתו מכמו שהי׳ קודם כו׳”, ע״ש בארוכה. סה״מ תרנ״ז ע׳ קלד ואילך. ובהמשך תער״ב פרק קפז. סה״מ תרצ״ו ע׳ 106.
- 11שיהי׳ למטה ממדרגתך · ראה סה״מ תקס״ח ע׳ שמג. ואוה״ת פ׳ פינחס ע׳ א׳קמז. ד״ה החדש תרס״ו ע׳ קס. המשך תער״ב ח״ב פרק שיג.
« Et le placerai sur eux » : eux aussi recevront leur nourriture spirituelle de ce niveau, mais ils ne s’élèveront pas à la stature et au niveau de Moché lui-même, etc.
La seconde partie du verset, « et le placerai sur eux », signifie que les anciens recevraient de Moché son niveau, sans devenir Moché : ils le recevraient sous une forme abaissée.
וכמו״כ למעלה ענין אצי׳ הוא בחי׳ ירידה להיות התלבשות אור א״ס בחכמה כו׳ ולכן נק׳ ע״ס דאצי׳ עשר תקונין שהן בחי׳ לבושין לאור א״ס ולא עצמיות כו׳
De même en haut, Atsilout est un niveau de descente, afin que la Lumière infinie soit revêtue dans 'Hokhma, etc. C’est pourquoi les dix Séfirot d’Atsilout sont appelées dix tikkounim : elles sont des vêtements pour la Lumière infinie, et non [son] essence, etc.
Il en va de même d’Atsilout : la Lumière infinie s’abaisse pour être revêtue dans 'Hokhma et les autres Séfirot. C’est pourquoi les dix Séfirot d’Atsilout sont appelées tikkounim : elles sont des vêtements de la lumière, non son essence.
ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו׳. משא״כ בי״ע כנ״ל:
Néanmoins, elles ne sont pas véritablement des vêtements, mais des tikkounim, car « Lui et Ses causations ne font qu’un… » ; il n’en va pas ainsi de Béria, Yetsira et Assiya, comme expliqué plus haut.
Pourtant, comme l’intellect et les émotions de l’âme, elles ne sont pas des vêtements distincts, mais des ornements unis à la lumière (« Lui et Ses causations ne font qu’un »), contrairement aux Séfirot des mondes inférieurs, qui sont des vêtements distincts.
L’analogie de Moché et des anciens est appliquée : Atsilout est la Lumière infinie abaissée dans les Séfirot, qui sont donc des « tikkounim », des vêtements de la lumière tout en étant unies à elle.
Maré mekomot
- 1ושמתי עליהם · Numbers 11:17
« Un, mais non d’un nombre » : Kéter, le tsimtsoum et la parsa ¶11–13
11וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן12 שאינו נמנה בכלל הי״ס3 (וקאי על כ״ע4 הממוצע בין המאציל לנאצלים)5 שאין ערוך אליו6 כלל
C’est là le sens de « Tu es Un, mais non dans le compte » : Il n’est pas compté parmi les dix Séfirot (cela désigne Kéter supérieur, l’intermédiaire entre l’Émanateur et les émanés), car il n’y a aucune comparaison avec Lui.
La première expression, « Tu es Un, mais non dans le compte », est maintenant expliquée : elle désigne Kéter supérieur, qui se tient entre D.ieu, l’Émanateur, et les Séfirot émanées. Il n’est pas compté parmi les dix, car celles-ci ne sont pas comparables à lui.
כי התהוות חכמה מהכתר7 היא מאין ממש ולא כסדר השתלשלות שהן בחי׳ התהוות יש מיש כו׳. והנה בכל העולמות אבי״ע יש בחי׳ כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה.8
Car la naissance de 'Hokhma à partir de Kéter est véritablement « du néant » (ayin), et non selon l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes, où il s’agit d’un niveau qui donne naissance à une existence à partir d’une existence, etc. Or, dans tous les mondes d’Atsilout, Béria, Yetsira et Assiya, il existe un niveau de Kéter intermédiaire : ainsi, la Mal'hout d’Atsilout devient le Kéter de Béria,
'Hokhma provient de Kéter comme une « existence à partir du néant », et non par les étapes ordinaires de l’enchaînement, où chaque niveau provient de celui qui le précède comme une existence à partir d’une existence. Chaque monde possède un tel Kéter intermédiaire : le niveau inférieur, Mal'hout, de chaque monde devient le Kéter du monde qui le suit.
« Un, mais non dans le compte » désigne Kéter, l’intermédiaire entre D.ieu et les Séfirot, qui n’est pas compté parmi elles parce que 'Hokhma en émerge comme une existence à partir du néant ; chaque monde inférieur possède également un Kéter intermédiaire.
La note de Kehot cite Etz Chaim, dans le portail des discours sur les quatre mondes, chapitre 4, à propos de Kéter comme intermédiaire entre l’Émanateur et les émanés, ainsi que Iggeres HaKodesh 17. Dans Likkutei Torah, Tazria, l’Alter Rebbe renvoie à ce maamar et ajoute que, dans une perspective générale, Atsilout dans son ensemble est 'Hokhma et Adam Kadmon en est le Kéter.
Maré mekomot
- 1אנת הוא חד ולא בחושבן · בלקו״ת מסעי צה, ג. ואתחנן ב, ב — מציין לכאן.
- 2אנת הוא חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
- 3שאינו נמנה בכלל הי״ס · באוה״ת דרושים לשבת שובה ע׳ א׳תסד מציין כ״ק אדמו״ר הצ״צ ע״ז ”וכן מבואר בסידור שער ל״ג בעומר באריכות ע״פ אתה הצבת גבולות ארץ, ועד״ז מבואר ג״כ בלקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין אחד ואהבת בפירוש אנת הוא חד ולא בחושבן ושזהו ענין פסוק ראשון דק״ש ה׳ אחד כו׳, ע״ד חד ולא בחושבן וכנ״ל, וכן מתבאר ג״כ עוד בת״א בד״ה יביאו לבוש מלכות”, ע״ש בארוכה.
- 4וקאי על כ״ע · ראה לקו״ת פ׳ תזריע כא, א.
- 5כ״ע הממוצע בין המאציל לנאצלים · ע״ח שער דרושי אבי״ע פ״ד. ראה אגה״ק סי׳ יז. לקו״ת שה״ש ז, ד ואילך. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳ריד.
- 6שו״ה על — שאין ערוך אליו · ראה באוה״ת וירא כרך ד תשלח, א הגה״ה לכאן.
- 7כי התהוות חכמה מהכתר · ראה לקו״ת תזריע כא, א.
- 8מל׳ דאצילות נעשה כתר לבריאה · ע׳ לקו״ת פ׳ שלח לט, ב בשם כתבי האריז״ל.
12ומלכות דבריאה כתר ליצירה. אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות כי התהוות אצילות הוא ע״י צמצום אור א״ס להיות מקום פנוי וחלל ממש כו׳
et la Mal'hout de Béria devient le Kéter de Yetsira. Mais le Kéter d’Atsilout diffère des Kéter des autres mondes : Atsilout prend naissance au moyen du tsimtsoum (contraction) de la Lumière infinie, qui laisse un espace véritablement vide et vacant, etc.,
La chaîne se poursuit : la Mal'hout de Béria devient le Kéter de Yetsira. Mais le Kéter d’Atsilout diffère des Kéter des mondes inférieurs : Atsilout est apparu au moyen du tsimtsoum, qui a laissé un « espace vacant », un véritable vide de lumière.
והתהוות בי״ע היינו ע״י פרסא המפסיק בין אצי׳ לבריאה ובין בריאה ליצירה כו׳ ולא מקום פנוי.
tandis que Béria, Yetsira et Assiya prennent naissance au moyen d’une parsa (cloison) qui sépare Atsilout de Béria, et Béria de Yetsira, etc., et non dans un espace vacant.
Les mondes inférieurs naissent non d’un vide, mais au moyen d’une parsa, une cloison ou un écran placé entre Atsilout et Béria, puis entre chaque monde et le suivant.
Le paragraphe énonce la distinction centrale du maamar : Atsilout apparaît à travers le tsimtsoum et son « espace vacant », tandis que les mondes inférieurs apparaissent au moyen d’une parsa, une cloison.
La différence entre une parsa et un espace vacant se comprendra après avoir d’abord [expliqué] la notion du tsimtsoum dans la Lumière infinie. Car la Lumière infinie
Pour expliquer la différence entre une parsa et un espace vacant, l’Admour Hazaken commence par exposer ce qu’a été le tsimtsoum et ce que signifie la « Lumière infinie ».
היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור א״ס שבעצמותו היינו בחי׳ זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.
signifie lumière et révélation, afin qu’il puisse y avoir une certaine extension et l’émergence d’une source, d’une force vitale et d’une lumière. La Lumière infinie qui se trouve dans Son essence désigne ce niveau : la lumière qui est en Lui pour rayonner et s’étendre, faire exister et donner la vie.
La Lumière infinie est la capacité de D.ieu à se révéler, à s’étendre au-dehors, à faire exister et à donner la vie. Même dans Son essence, la Lumière infinie désigne cet aspect : une lumière qui, par nature, est prête à rayonner.
La discussion du tsimtsoum commence par définir la Lumière infinie comme le pouvoir de révélation de D.ieu, la capacité de rayonner au-dehors et de créer.
Maré mekomot
- 1וההפרש שבין פרסא למקום פנוי · ראה לקו״ת שה״ש מב, ב.
La lumière et le luminaire ; le tsimtsoum ¶14–17
14וזהו קודם שנברא העולם היה1 הוא ושמו בלבד2 דהיינו הוא א״ס בעצמו.3 ושמו הוא אור א״ס שבעצמותו שהוא רק בחי׳ שמו שהוא בחי׳ הגילוי
Telle est la signification de « Avant que le monde ne soit créé, il n’y avait que Lui et Son Nom » : « Lui » est l’Infini (Ein Sof) Lui-même, et « Son Nom » est la Lumière infinie qui se trouve dans Son essence, laquelle n’est que le niveau de Son Nom, c’est-à-dire le niveau de la révélation,
La formule « Avant que le monde ne soit créé, il n’y avait que Lui et Son Nom » désigne deux choses : « Lui » est l’essence propre de l’Infini, et « Son Nom » est la Lumière infinie, qui est pour Lui ce qu’un nom est pour une personne : l’aspect qui peut se révéler à autrui.
דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט כמו זיו השמש מהשמש4 שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ והשמש עצמו היינו גוף השמש עצמו
c’est-à-dire ce qui peut se révéler et s’étendre, comme le rayonnement du soleil à partir du soleil : le rayonnement est la lumière qui se trouve dans le soleil pour éclairer la terre, tandis que le soleil lui-même est le corps propre du soleil.
L’analogie est celle du soleil : son rayonnement est la lumière qu’il peut projeter sur la terre, tandis que le soleil lui-même est le corps d’où provient cette lumière.
והנה האור היוצא מהשמש נק׳ בשם אור כמו שכתוב ויקרא אלקים לאור יום5 שהיום נק׳ אור ע״ש התפשטות האור והזיו מה שמאיר ביום משא״כ עצמיות השמש נקרא מאור.
Or la lumière qui émane du soleil est appelée « lumière », comme il est écrit : « D.ieu appela la lumière jour » ; le jour est appelé lumière en raison de la propagation de la lumière et du rayonnement qui éclairent pendant le jour, tandis que l’essence du soleil est appelée un luminaire (maor),
L’Écriture appelle le rayonnement « lumière » (« D.ieu appela la lumière jour » se comprend ici ainsi : le jour est appelé lumière parce que la lumière s’y répand), tandis que le soleil lui-même est appelé un « luminaire » (maor), la source de la lumière.
וכמ״ש את שני המארת הגדלים6 כו׳. וכך הוא באור א״ס שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו׳ וא״ס בעצמו הוא בחי׳ המאור שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:
comme il est écrit : « les deux grands luminaires », etc. Il en va de même pour la Lumière infinie : la lumière désigne la révélation, d’où procèdent la lumière et la force vitale, etc. ; l’Infini Lui-même est le niveau du luminaire, qui est la source de la lumière et d’où celle-ci est attirée.
Il en va de même en haut : la Lumière infinie est la révélation d’où procèdent la lumière et la vie, tandis que l’Infini Lui-même est le « luminaire », la source de cette lumière.
À l’aide de l’image du soleil et de son rayonnement, ce paragraphe distingue l’Infini (le luminaire, « Lui ») de la Lumière infinie (la lumière, « Son Nom »).
Des ouvrages hassidiques ultérieurs remarquent que la formule apparaît habituellement sous la forme « Lui et Son Nom seuls » (Pirkei DeRabbi Eliezer 3; Pardes, Sha'ar Atzmus VeKelim 8, cité par Kehot), tandis que Likkutei Torah, Behar présente la variante « Son grand Nom seul ». Un ‘hassid du Mitteler Rebbe posa une question sur ce passage : si, avant la création, la lumière était déjà incluse dans le luminaire et ne se répandait pas, pourquoi fallait-il un tsimtsoum ?
Maré mekomot
- 1קודם שנברא העולם הי׳ הוא ושמו בלבד · כן הובא הלשון ברוב המקומות. וראה לקמן עט, ב הקב״ה. בלקו״ת בהר מה, ג: ושמו הגדול בלבד. ראה פדר״א פ״ג. ובפרדס שער עצמות וכלים פ״ח הקב״ה. בסה״מ תרנ״ד ע׳ רחצ: כן הובא הלשון בפרד״ס ובשל״ה, ועמ״ש בשל״ה ד״ד ע״א, וכ״ה הל׳ בכה״מ בלקו״ת ובשא״ד, וע׳ תו״א פ׳ וירא ד״ה פתח אליהו. ובד״ה רפאני תקס״ח. ובד״ה ועברתי באמ״צ רל״ב. ראה אוה״ת יתרו ע׳ תתלד.
- 2קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד · Pirkei DeRabbi Eliezer 3:2–3
- 3דהיינו הוא א״ס בעצמו · בהתמים חוברת ב ע׳ פה נדפס מכתב מאחד מחסידי כ״ק אדמו״ר האמצעי ושואל שם וז״ל ”שמאחר שקודם שנבה״ע הי׳ שמו דהיינו האור כלול במאור ולא נתפשט למה הי׳ צריך להתצמצם לבה״ע כי מאחר שכבר הי׳ הצמצום בלא״ה ובעצם המאור ליכא שום שינוי בין קודם הבריאה לאחר הבריאה”.
- 4וזהו קודם שנברא . . כמו זיו השמש מהשמש · מובא באוה״ת פ׳ יתרו ע׳ תתלד, ושם מאריך בענין היה הוא ושמו בלבד ע״ש.
- 5ויקרא אלקים לאור יום · Genesis 1:5
- 6את שני המארת הגדולים · Genesis 1:16
15והנה הצמצום היה באור א״ס דהיינו שהאור נכלל במאור1 כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא״ס כמו שהוא בעצמותו.
Or, le tsimtsoum eut lieu dans la Lumière infinie : autrement dit, la lumière fut absorbée dans le luminaire. En effet, les mondes ne peuvent recevoir la révélation de la Lumière infinie telle qu’elle est dans Son essence,
Le tsimtsoum affecta la lumière, non D.ieu : la lumière se retira dans sa source, le luminaire. Les mondes n’auraient pu supporter la Lumière infinie telle qu’elle est.
והיו בטלים במציאות ממש כו׳ לכך צמצם האור שיוכלל במאור (להיות רק בכח ולא בפועל)2 ויתעלם בו שלא יהיה גילוי האור רק המאור
et ils auraient été littéralement annulés au point de ne plus exister, etc. C’est pourquoi Il contracta la lumière afin qu’elle soit absorbée dans le luminaire (pour n’y être qu’à l’état potentiel, et non effectif), et qu’elle y soit dissimulée, de sorte qu’il n’y ait aucune révélation de la lumière, mais seulement du luminaire.
Ils auraient été annulés au point de ne plus exister ; D.ieu retira donc la lumière dans le luminaire, où elle demeure à l’état potentiel, cachée, et où seul le luminaire subsiste.
(Mais le luminaire, qui est l’Infini Lui-même, n’est aucunement soumis au tsimtsoum, à D.ieu ne plaise, ni à la dissimulation ; au contraire, le luminaire est en état de révélation.
Précision essentielle : le luminaire, l’essence même de D.ieu, n’est ni contracté ni caché. Au contraire, le luminaire est « révélé ».
ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי5 כו׳ אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה לפי שאין בהם גילוי האור שמ״מ המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה)
C’est pourquoi même de jeunes enfants savent qu’il existe un D.ieu, etc., bien qu’ils n’aient aucune compréhension ni appréhension de ce qu’Il est et de la manière dont Il est, car ils n’ont pas la révélation de la lumière ; néanmoins, le luminaire lui-même se trouve ici-bas comme en haut.)
Voilà pourquoi même de jeunes enfants savent qu’il existe un D.ieu, sans rien comprendre à Son sujet : ce qu’ils perçoivent n’est pas la lumière, qui requiert une compréhension, mais le luminaire lui-même, présent ici-bas comme en haut.
ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל6 כו׳ פי׳ שהוא חלל וריק מן האור שאין בו אור והתגלות כלל
C’est pourquoi ce tsimtsoum est appelé un espace vacant et un vide, etc. : il est vide et dépourvu de lumière, sans aucune lumière ni révélation en lui,
Voilà pourquoi le tsimtsoum est appelé un « espace vacant » ou un « vide » : il est dépourvu de lumière et de révélation.
אלא נשאר בכח במאור וכמשל הנפש שבבואה לגוף נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף
mais [la lumière] demeure à l’état potentiel dans le luminaire. On peut l’illustrer par l’âme : lorsqu’elle entre dans le corps, la révélation de sa force vitale, qui donne vie au corps, devient visible ;
La lumière existe toujours, mais seulement à l’état potentiel dans le luminaire. L’analogie est la suivante : lorsqu’une âme entre dans un corps, sa force vitale devient visible dans le corps vivant.
אבל קודם בואה לגוף אע״פ שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו מ״מ הרי החיות ההוא בכח
mais avant son entrée dans le corps, bien qu’elle possède le pouvoir de donner la force vitale au corps lorsqu’elle s’y revêt, cette force vitale demeure à l’état potentiel
Avant d’entrer dans le corps, l’âme possède déjà le pouvoir de donner la vie, mais ce pouvoir n’existe qu’à l’état potentiel.
et non effectif, tant qu’elle ne s’est pas encore revêtue dans le corps pour lui donner la vie et faire passer la révélation de la force vitale du potentiel à l’effectif, et de la dissimulation à la révélation.
La force vitale ne devient effective que lorsque l’âme se revêt dans le corps et passe du potentiel à l’effectif, de la dissimulation à la révélation. Il en va de même pour la Lumière infinie après le tsimtsoum.
Le tsimtsoum est défini : la lumière fut absorbée dans sa source et y demeure seulement à l’état potentiel, d’où le nom d’« espace vacant ». Le luminaire, lui, n’est pas affecté et se trouve même partout.
Des discours ultérieurs s’attardent sur les mots « le luminaire est révélé ». Or HaTorah (Mattos) les comprend comme signifiant que le tsimtsoum lui-même révèle le luminaire ; d’autres expliquent que l’Essence dépasse à la fois la dissimulation et la révélation, et que sa « révélation » signifie qu’elle se trouve ici-bas comme dans sa dissimulation, à l’image du Nom du Ciel sur toutes les lèvres. Une note de Sefer HaSichos 5752 explique que le « luminaire » désigne ici l’Essence même de D.ieu, au-delà de tout niveau, et que ce terme est employé parce qu’il souligne qu’elle se trouve ici-bas comme en haut, contrairement à la lumière, qui rayonne davantage en haut qu’en bas.
Maré mekomot
- 1שהאור נכלל במאור · ע׳ בלקו״ת ויקרא נב, ד בהג״ה. במאמרי אדה״ז תקס״ח ע׳ שכה. בדרוש ג׳ מיני אדם אוה״ת פ׳ בלק ובאוה״ת ענינים ע׳ פה. בשרש מצות התפלה פל״ג ואילך.
- 2להיות רק בכח ולא בפועל · ראה ד״ה תקעו עזר״ת. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳תעו. וראה שם ע׳ תתקטו דמה שאומרים בכח ולא בפועל אין הכוונה כמו ענין כח ופועל שהרי הכח אינו חסר פועל כו׳, רק הכוונה שנשאר בכח שזהו ע״ד יכולת שביכולתו להאיר כו׳, ע״ש.
- 3אבל במאור . . ולא העלם · ראה אוה״ת מטות ע׳ א׳רעז ”היינו דלא רק שלא היה בו צמצום בפועל אלא יתירה מזו שאין שייך בו צמצום, ואדרבה המאור הוא בהתגלות דלא רק שע״י הצמצום לא נעשה העלם בהמאור [מכיון שהצמצום הי׳ רק בהאור ולא בהמאור, כנ״ל], אלא אדרבה ע״י הצמצום הוא התגלות המאור”. ד״ה באתי לגני תשכ״ט (נדפס בקונטרס י׳ שבט תשמ״ט) סעי׳ ז. בסד״ה אנכי ה׳ אלקיך תרס״ז (בהמשך תרס״ו) ע׳ תסה ”נ׳ דקאי על עצמותו ית׳” עכ״ל שם. ראה ד״ה ת״ר נר חנוכה תרמ״ג ע׳ לז. וראה בד״ה ויקרא אל משה תש״ה ע׳ 132. נזכר בהמשך תער״ב ח״ב פרק שכג. שמט, ושם כ׳ דעם היות דבעצמות המאור אינו שייך ענין ההתגלות שזהו למעלה מהעלם וגילוי כו׳, וההתגלות הוא רק מה ששם שמים שגור בפי כל כמש״ש וא״כ התגלות המאור אין זה שהוא מתגלה כו׳ עכ״ל. וראה בסה״מ תרמ״ג ע׳ צ שההתגלות הוא באופן אחר ולא שהוא גילוי ממש, ע״ש ובד״ה חכמות בחוץ תרח״צ. בד״ה מן המיצר תרמ״ח ע׳ קסא מבאר דקודם הצמצום שהי׳ אוא״ס ממלא מקום החלל היינו בחי׳ האור וגילוי העצם כו׳, אך בחי׳ עצמות המאור הוא למעלה מעלה מבחי׳ גילוי אור . . אך בכדי שיהי׳ התהוות עולמות אבי״ע ולהאיר אור בבחי׳ קו וחוט אוב״כ כו׳ צמצם א״ע כביכול להעלים את האור הבלי גבול שיוכלל בעצמו שזהו״ע סילק האור והגילוי לגמרי ונשאר בחי׳ הרשימה הכלול מהעלם וגילוי . . בהשוואה אחת ויכול להיות שיתפשט בגילוי בעולמות ממש כו׳, וזהו מ״ש ואדרבה המאור הוא בהתגלות, דצמצום והעלמות האור ובחי׳ הרשימה הוא בחי׳ גילוי עצמות המאור כו׳, ע״ש. בסה״מ תר״ס ע׳ מג מבאר שענין ההתגלות הוא שנמצא כמו שהוא בהעלמו, כי בעצמות אינו שייך ענין העלם וגילוי כלל, כי כל ענין העלם וגילוי שייך רק בדבר שבגדר גילוי והיינו בבחי׳ אור שהוא בגדר גילוי שייך בו ג״כ ענין בחי׳ העלם כו׳, אבל בעצם שאינו בגדר גילוי כלל ממילא אינו שייך בו ענין העלם וגילוי כלל ע״ש. ובד״ה ציון במשפט תרס״ב ע׳ שס ”והיינו לאחר הצמצום דוקא שנתצמצם האור והגילוי נתגלה בחי׳ עצמות האור כו׳”.
- 4ואדרבה המאור הוא בהתגלות · ראה בסה״מ תרנ״א ע׳ ריח.
- 5ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי · ראה מאמרי אדה״ז ענינים ע׳ סח וע׳ ע. בסה״מ תרמ״ח ע׳ קסב: ”ולכן שם שמים שגור בפי כל ואפי׳ תינוקות ונשים וע״ה מזכירים ש״ש ויודעים שיש אלוה מצוי אעפ״י שאין להם שום השגה ותפיסא בענין אלקות, ומ״מ יודעים שיש אלקה כו׳”. ראה שם בארוכה, ומוזכר גם בסה״מ תרמ״ט ע׳ רסט. סה״מ תר״ס ע׳ מג. סה״מ מלוקט ח״ג ע׳ מה.
- 6ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל · נתבאר בלקו״ת ויקרא בהוספות.
- 7בספר השיחות תשנ״ב כרך א ע׳ 127 בהערה 59 מבאר וז״ל · ”כלומר: אין הכוונה לדרגא ותואר ד”מאור”, מקור האור, כי אם, לעצמותו ית׳ ממש שלמעלה מכל דרגא ותואר (ונקרא רק בשם ”מצוי”), אלא שכיון שמדברים אודות ההתגלות, משתמשים בלשון ”מאור” שבו מודגש ש”נמצא (ומתגלה) למטה כמו למעלה”, דלא כ”אור” שמאיר ומתגלה למעלה יותר מאשר למטה”.
- 8ראה בד״ה ואתחנן עטר״ת ע׳ תקעג · ”זהו דוקא לאחר הצמצום ותעלמות האוא״ס כו׳”.
16וכן איש חכם שכשהחכמה שלו היא בבחי׳ התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו דהיינו בשעה שעוסק בה אזי היא בבחי׳ גילוי שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו
De même, chez un homme sage, lorsque sa sagesse s’étend à autrui, ou même à lui-même — c’est-à-dire lorsqu’il s’y consacre —, elle est alors en état de révélation : sa sagesse est visible et révélée à autrui ou à lui-même.
Une seconde analogie illustre le potentiel et l’effectif : la sagesse d’un homme se révèle lorsqu’il s’y consacre, qu’il l’enseigne à autrui ou qu’il l’examine simplement en lui-même.
אבל בעידנא דלא עסיק הרי חכמתו רק בכח הנפש דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה
Mais « lorsqu’il ne s’y consacre pas », sa sagesse n’existe qu’à l’état potentiel dans son âme ; autrement dit, il a la capacité de concevoir [des idées] s’il s’applique à la réflexion,
Lorsqu’il ne s’y consacre pas, sa sagesse n’existe que comme une faculté dans son âme : il pourrait réfléchir, s’il le voulait.
אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל וכן כח הראי׳ שבעין שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראי׳
mais elle ne se révèle pas, ne passant pas du potentiel à l’effectif. Il en va de même du pouvoir de la vue dans l’œil : même si, lorsqu’on ferme l’œil, on possède le pouvoir de voir
Dans cet état, la sagesse n’est pas révélée. Il en va de même du pouvoir de la vue : l’œil fermé, il est pleinement présent.
בשלימות מ״מ לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו וכן כח ההילוך שברגל וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו׳.
dans toute sa plénitude, il ne se révèle pourtant pas et l’œil ne voit pas effectivement tant qu’on ne l’a pas ouvert. Il en va de même du pouvoir de marcher dans le pied, et ainsi des autres sens dans tous les membres, etc.
La vue ne devient effective que lorsque l’œil s’ouvre. Il en va de même de la marche et de tous les sens. Rien ne manque à la faculté ; elle n’est simplement pas révélée. C’est ainsi que la lumière existe dans le luminaire après le tsimtsoum.
Des exemples quotidiens — le sage qui ne réfléchit pas, l’œil fermé — montrent comment une chose peut exister pleinement à l’état potentiel sans être révélée, comme la lumière après le tsimtsoum.
De même, on peut comprendre ce qui se passe en haut au sujet du tsimtsoum dans la Lumière infinie : la lumière et la révélation furent contractées et dissimulées, de sorte qu’elles ne demeurent qu’à l’état potentiel dans le luminaire, et non à l’état effectif.
On applique les analogies à ce qui se passe en haut : lors du tsimtsoum, la lumière et sa révélation se retirèrent et furent dissimulées, ne demeurant qu’à l’état potentiel dans le luminaire.
וה״ז נק׳ מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי. ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי ח״ו
C’est ce qu’on appelle un espace vacant et un vide par rapport à la lumière, car aucune lumière ni révélation n’y subsista. Et, bien qu’en vérité l’espace ne soit pas entièrement vacant, à D.ieu ne plaise,
Par rapport à la lumière, il s’agit d’un « espace vacant », puisqu’il ne reste aucune lumière révélée. Pourtant, il n’est pas réellement vide de D.ieu.
שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח״ו והאור הוא בכח כו׳.
le luminaire remplit tout le vide : le tsimtsoum et la dissimulation ne s’appliquent aucunement au luminaire lui-même, à D.ieu ne plaise, et la lumière demeure à l’état potentiel, etc.
Le luminaire, l’essence de D.ieu, remplit tout le « vide », puisque la contraction et la dissimulation ne s’appliquent pas à lui ; de plus, même la lumière s’y trouve encore à l’état potentiel.
אעפ״כ לפי שהמשיל האריז״ל את הגילוי וחיות הנמשך מא״ס והתהוות ע״ס חכמה בינה כו׳ בשם אורות שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו׳.
Néanmoins, puisque l’Arizal a comparé à des « lumières » la révélation et la force vitale attirées depuis l’Infini, ainsi que l’émergence des dix Séfirot — 'Hokhma, Bina, etc. —, à l’image de la lumière et du rayonnement qui émanent du soleil et éclairent, etc.,
Pourquoi l’Arizal parle-t-il alors d’un espace vide ? Parce qu’il décrit l’émanation de la divinité depuis l’Infini et les dix Séfirot comme des « lumières », à l’image du rayonnement du soleil.
לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור בשם מקום פנוי שהוא התעלמות האור והתעלמות זו היא העדר האור עד שאינו עולה בשם כלל להיות נק׳ בשם חכמה ואפי׳ חכים
il a donc appelé « espace vacant » le tsimtsoum par lequel la lumière fut absorbée dans le luminaire : il s’agit de la dissimulation de la lumière, et cette dissimulation équivaut à l’absence de la lumière, au point qu’elle ne peut même pas recevoir un nom et être appelée 'Hokhma, ni même « sage
Dans ce cadre imagé, le retrait de la lumière dans sa source constitue un « espace vacant » : l’absence de lumière est si complète qu’on ne peut même pas l’appeler 'Hokhma, ni même « sage ».
ולא בחכמה ידיעא כו׳ (שאינו ניכר מורגש אפי׳ בכח)3 עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות עקודים נקודים כו׳
mais non d’une sagesse connue », etc. (car elle n’est discernable ni perceptible, même à l’état potentiel), jusqu’à ce qu’interviennent de nombreuses descentes et étapes de l’enchaînement des mondes, Akoudim, Nekoudim, etc.,
On ne peut pas la qualifier de « sage, mais non d’une sagesse connue » ; elle n’est même pas perceptible à l’état potentiel. Ce n’est qu’après de nombreuses étapes supplémentaires — les mondes qu’énumère l’Arizal, Akoudim (« liés ») et Nekoudim (« pointillés ») — qu’émerge quelque chose qui peut être nommé.
שבחי׳ עינים היא מקור בחי׳ כלים להיות עולה בשם התהוות בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא כו׳ דהיינו שאז נעשה בחי׳ כח התהוות איזו בחי׳ להיות מקור דמקור לבחי׳ חכמה כו׳
car le niveau des « Yeux » est la source du niveau des réceptacles, de sorte qu’il devient possible de nommer l’émergence du niveau « sage, mais non d’une sagesse connue », etc. ; c’est alors qu’apparaît un pouvoir de faire émerger un certain niveau, qui sera une source de la source du niveau de 'Hokhma, etc.
Dans le système de l’Arizal, le monde de Nekoudim émerge des « Yeux » d’Adam Kadmon et constitue la source des réceptacles. C’est seulement à ce stade qu’apparaît un pouvoir qu’on peut appeler « sage, mais non d’une sagesse connue » : une source de la source de 'Hokhma.
(וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא״ק להיות עקודים נקודים כו׳ הכל בכלל כתר4 דאצי׳ שהוא הממוצע להיות התהוות בחי׳ אצי׳ ע״ס חכמה כו׳):
(Tout ce processus de tsimtsoum, qui permet la descente et l’enchaînement descendant des mondes des Cercles, de la Ligne et de la parsa d’Adam Kadmon, jusqu’aux niveaux d’Akoudim, de Nekoudim, etc., est dans son ensemble inclus dans Kéter d’Atsilout, qui sert d’intermédiaire pour l’émergence du niveau d’Atsilout, les dix Séfirot, 'Hokhma, etc.)
Toutes les étapes entre le tsimtsoum et Atsilout — les Cercles et la Ligne (deux modalités de la lumière après le tsimtsoum), la parsa d’Adam Kadmon, Akoudim et Nekoudim — constituent ensemble Kéter d’Atsilout, l’intermédiaire d’où émerge Atsilout.
Le tsimtsoum n’est appelé « espace vacant » que par rapport à la lumière, conformément à l’image de l’Arizal ; en vérité, l’essence de D.ieu le remplit, et toutes les étapes jusqu’à Atsilout sont rassemblées dans Kéter, qui fait le lien entre l’Infini et les Séfirot.
Des discours ultérieurs précisent la parenthèse finale : dans le détail, il existe une différence entre le premier tsimtsoum, celui d’Adam Kadmon et celui du « Dikna » (Hemshech 5666) ; néanmoins, tous les niveaux supérieurs à Atsilout comptent comme un seul, Kéter en général (Hemshech 5672). Hemshech 5672 cite également Etz Chaim, Sha'ar HaNekudim : le tsimtsoum d’Adam Kadmon est destiné à Atsilout et sa parsa à Béria, alors même que la lumière d’Atsilout passe par une parsa.
Maré mekomot
- 1בבחי׳ הצמצום באוא״ס · ראה בהמשך תער״ב פרק קצד.
- 2ונתעלם להיות רק בכח המאור · ראה לקו״ת ויקרא נב, ד. סה״מ תער״ב פרק קלז.
- 3(שאינו ניכר מורגש אפי׳ בכח) · וכח זה הוא רק מה שהמאור כולל הכל — סה״מ עזר״ת ע׳ ט. וראה שם ע׳ רי.
- 4וכל ענין צמצום זה . . הכל בכלל כתר דאצילות שהוא הממוצע · ראה אוה״ת פ׳ וארא ע׳ קמט. פ׳ ויחי שפט, א. ובד״ה קרוב ה׳ תרס״ח (קרוב לסופו) (בהמשך תרס״ו) מוסיף ע״ז ”ובפרטי׳ יש חילוק בין צמצום הראשון לצמצום א״ק וצמצום הדיקנא כו׳” עכ״ל ע״ש. ובהמשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקסג מציין ע״ז: ”הרי כל המדרי׳ שלמעלה מאצי׳ נחשב למדרי׳ א׳ והוא בחי׳ הכתר בכלל”. ראה אוה״ת דרושים לחנוכה שט, ב. בהמשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳שצג מציין ”ועמ״ש בע״ח שער הנקודים פ״ב בענין צמצום ופרסא דא״ק שהצמצום דא״ק הוא בשביל האצי׳ והפרסא בשביל הברי׳ כו׳, ומ״מ גם אור האצי׳ הוא ע״י פרסא”, ע״ש.
La parsa comme parabole d’un maître ¶18–22
18אך ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה1 ובין בריאה כו׳ הוא עד״מ כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו
Mais la parsa entre Atsilout et Béria, et entre Béria [et Yetsira], etc., peut être illustrée par un maître qui veut expliquer à son élève une idée profonde que celui-ci ne peut recevoir,
Nous abordons maintenant l’autre mécanisme, la parsa entre les mondes, au moyen d’une nouvelle analogie : un maître possède une idée trop profonde pour que son élève puisse la recevoir directement.
וצריך להמשילו בדרך משל וחידה23 וכמו משלי שלמה לשמרך מאשה זרה4 שהיא משל להנמשל שמדבר בע״ז שהיא זרה מדברי תורה כו׳
et qui doit la lui transmettre sous la forme d’une parabole et d’une énigme ; ainsi des paraboles de Chlomo : « pour te garder de la femme étrangère », parabole dont le sens profond est qu’il est question de l’idolâtrie, étrangère aux paroles de la Torah, etc. ;
Il doit envelopper son enseignement dans une parabole ou une énigme. Les Proverbes de Chlomo en offrent l’exemple classique : l’avertissement contre la « femme étrangère » est, dans son sens intérieur, un avertissement contre l’idolâtrie, étrangère à la Torah.
וכן כיוצא בזה שאר ענינים כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו׳.
et il en va de même pour d’autres sujets, par exemple lorsqu’on emprunte des paraboles à des choses matérielles simples pour enseigner des sujets qui se tiennent au sommet du monde, etc.
Il en va de même chaque fois que des sujets élevés, « ceux qui se tiennent au sommet du monde », sont enseignés au moyen de paraboles tirées de réalités matérielles simples.
La parsa qui sépare les mondes est comparée à un maître qui transmet, au moyen d’une parabole, une idée trop profonde pour son élève.
Le Tséma’h Tsédek (Or HaTorah, Va'era) remarque que, dans ce maamar, le vide du tsimtsoum constitue une rupture plus grande que celle qui sépare une parabole de son sens ; ailleurs, il explique que la Torah est appelée « l’antique parabole », expression désignant la rupture du vide.
Maré mekomot
- 1ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה · ראה לקו״ת בלק סח, ג. ובשה״ש לט, ג. ובאוה״ת ענינים ע׳ קנב. קפח. סה״מ תר״ס ע׳ לט. ובד״ה וספרתם לכם תרס״ו.
- 2וצריך להמשילו בדרך משל וחידה · באוה״ת פ׳ וארא ע׳ קנב כ׳ שכאן בתו״א מבאר שהחלל ומקום פנוי זהו הפסק יותר מן המשל לגבי הנמשל, ושם מבאר שהתורה נק׳ משל הקדמוני וזהו ענין הפסק החלל, ע״ש. ראה המשך תער״ב ח״א פרק רצג.
- 3משל וחידה · ראה סידור קמט, רע״א. לקו״ש חי״ט ע׳ 422 בשולי העמוד. בלקו״ת שמע״צ פז, ב מציין לכאן.
- 4לשמרך מאשה זרה · Proverbs 7:5
19והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.
Or, cette parabole est tirée d’autres domaines, sans rapport avec le sujet de l’idée qu’il veut enseigner ; elle n’est utilisée que parce que l’idée sera comprise en elle et par son intermédiaire. C’est pourquoi elle la dissimule derrière d’autres éléments.
Une parabole est tirée d’un sujet différent de l’idée qu’elle enseigne ; elle n’est utilisée que parce que l’idée peut être saisie par son intermédiaire. En ce sens, la parabole dissimule l’idée derrière des éléments étrangers.
וזהו ענין פרסא המפסיק1 בין אצי׳ לבריאה שהוא בחי׳ מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא
Tel est le sens de la parsa qui sépare Atsilout de Béria : elle est un écran qui fait obstacle, en exposant d’autres sujets, sans rapport
La parsa entre Atsilout et Béria est un tel écran : elle « expose d’autres sujets » que ceux d’Atsilout.
מענין אצי׳2 ששם החכמה3 היא באופן אחר ומהות אחר שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה
avec Atsilout. Car là-bas, la sagesse est d’un autre ordre et d’une autre nature, sans commune mesure avec l’ordre et la nature de la sagesse dans le Monde de Béria ; et Béria n’a pas la capacité de recevoir l’illumination de la sagesse
La sagesse d’Atsilout est d’une nature entièrement différente de celle de Béria, et Béria ne pourrait la recevoir telle qu’elle est.
כמו שהיא באצי׳ רק שע״י הפרסא המפסקת יהיה הארת בחי׳ חכמה בבריאה ג״כ לפי מזגה ותכונתה כדי שיובן השכל להתלמיד מן המשל ומתחדש שם בחי׳ חכ׳ ג״כ.
telle qu’elle est en Atsilout. Mais, par l’intermédiaire de la parsa qui fait écran, l’illumination du niveau de la sagesse se trouvera également en Béria, selon sa mesure et sa nature, afin que l’élève comprenne l’idée grâce à la parabole ; un niveau de sagesse y prend alors lui aussi naissance.
Par l’intermédiaire de la parsa, la sagesse brille en Béria sous une forme adaptée à sa nature, comme l’élève saisit l’idée grâce à la parabole ; une sagesse nouvelle y naît alors.
La parsa joue pour les mondes le rôle que joue la parabole pour une idée : un écran d’éléments étrangers, à travers lequel une sagesse supérieure parvient à un monde inférieur sous une forme qu’il peut recevoir.
Pasach Eliyahou 5658 suggère que ce passage parle des réceptacles de Béria. Shir HaMaalos 5664 ajoute que le modèle de la parabole ne s’applique qu’à la parsa entre Atsilout et les mondes inférieurs, et non à celle entre Kéter et 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1וזהו ענין פרסא המפסיק · ראה המשך תער״ב ע׳ קע. ובהתמים חוברת ב׳ ע׳ צ.
- 2לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצי׳ · בד״ה שיר המעלות תרס״ד ע׳ קנ, מבאר שזהו דווקא בהפרסא שבין אצי׳ לבי״ע, אבל בהפרסא שבין הכתר לחכ׳ אא״ל כן ע״ש. וראה שם ע׳ קסט.
- 3לדבר מענינים אחרים . . ששם החכמה · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח ע׳ עג ”נראה לענ״ד . . שזה מדבר בענין הכלים דבריאה” ע״ש.
20ולכן נק׳ בריאה ג״כ יש מאין לפי שהיא מבחי׳ פרסא שהי׳ אור של תולדה1 דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה
C’est pourquoi Béria est elle aussi appelée « quelque chose à partir du néant » : elle procède du niveau de la parsa, qui est une lumière de génération (tolda), c’est-à-dire que la lumière de la sagesse a pris naissance et s’est nouvellement formée en Béria,
Voilà pourquoi Béria (« création ») est elle aussi appelée « quelque chose à partir du néant » : la lumière qui s’y trouve est une « lumière de génération », nouvellement née par l’intermédiaire de la parsa, au lieu que la lumière originelle se poursuive vers le bas.
כמו עד״מ השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו2
comme, par analogie, l’idée qui prend nouvellement naissance chez l’élève grâce à la parabole que [le maître] lui a racontée : la parabole porte sur un autre sujet, et, à partir d’elle, il comprend la pensée de son maître,
C’est comme l’élève qui entend une parabole portant sur un sujet et qui, par son intermédiaire, saisit ce que son maître veut dire au sujet d’autre chose.
והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש ע״י המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש ע״י הפרסא.
et cette idée est nouvelle pour lui, nouvellement formée grâce à la parabole. De même, cette lumière de Béria est une lumière nouvelle, nouvellement formée par l’intermédiaire de la parsa.
Pour l’élève, l’idée est nouvelle, engendrée par la parabole ; de même, la lumière de Béria est une lumière nouvelle, engendrée par l’intermédiaire de la parsa.
Puisque sa lumière est nouvellement formée par l’intermédiaire de la parsa, Béria est elle aussi une création « quelque chose à partir du néant », comme une idée qui naît dans l’esprit d’un élève à partir d’une parabole.
Un maamar antérieur de Torah Ohr (Lech Lecha) explique que, par l’intermédiaire d’un écran et d’une parsa, une lumière nouvelle, une « lumière de génération », apparaît ; elle ne relève pas de l’essence de la première lumière. Il distingue une parsa au sein de la sainteté de l’écran « entre le sacré et le profane », qui dissimule jusqu’à ce que les choses deviennent véritablement séparées.
Maré mekomot
- 1אור של תולדה · נסמן לעיל יב, ב.
- 2מבין מזה דעת רבו · נזכר בסה״מ תרמ״ג ע׳ כג.
21והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד הוא שכל חכמתו בעצמות׳ הוא מלובש במשל זה ולא בכח לבד אלא בפו״מ.
Or, celui qui réfléchit comprendra que, lorsque le maître dissimule son idée au moyen de la parabole qu’il raconte à l’élève, toute l’idée de sa sagesse, dans son essence même, est revêtue dans cette parabole — non seulement en puissance, mais réellement.
Voici un point subtil : lorsque le maître revêt son idée d’une parabole, l’idée tout entière est réellement et concrètement présente dans cette parabole, et pas seulement en puissance.
רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו אלא יצא ללמד שלא כענינו לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד
Seulement, puisque le sujet dans lequel la sagesse est revêtue n’est pas le sujet de la conception de sa sagesse elle-même, mais qu’il « est sorti pour enseigner quelque chose qui n’est pas de son espèce », la conception du maître présente dans le sujet auquel il fait allusion n’est donc ni visible ni révélée à l’élève
Mais comme la parabole porte sur un sujet différent — selon la formule talmudique d’interprétation, elle « est sortie pour enseigner quelque chose qui n’est pas de son espèce » —, l’élève ne peut pas voir directement le sens du maître.
אלא עפ״י המשל שהוא ענין אחר וממנו מתחדש לו השכל עד שנק׳ אצלו שכל חדש אבל מ״מ השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים1 ומרומז הכל במשל.
autrement que par l’intermédiaire de la parabole, qui est un autre sujet et à partir de laquelle l’idée prend nouvellement naissance pour lui, si bien qu’elle est appelée, à ses yeux, une idée nouvelle. Néanmoins, cette idée nouvelle, par sa nature et son essence, « existait déjà depuis toujours », et tout y est évoqué dans la parabole.
Il ne peut la saisir qu’au moyen de la parabole ; l’idée lui paraît donc nouvelle. En vérité, cependant, elle existait depuis toujours, comme le dit Kohelet : elle « existait déjà depuis toujours », et elle était entièrement contenue dans la parabole.
Contrairement au tsimtsoum, où la lumière n’est présente qu’en puissance, la parabole contient réellement l’idée tout entière ; celle-ci ne semble nouvelle à l’élève que parce qu’elle lui parvient par l’intermédiaire d’un élément étranger.
Maré mekomot
- 1כבר היה לעולמים · Ecclesiastes 1:10
22וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו׳ דאצי׳ בבחי׳ פרסא להיות התהוות בחי׳ חכ׳ כו׳ דבריאה.
Il en va de même pour la dissimulation et l’habillement de la 'Hokhma, etc., d’Atsilout dans le niveau de la parsa, afin que le niveau de la 'Hokhma, etc., de Béria puisse advenir :
L’analogie s’applique ici : la 'Hokhma d’Atsilout est dissimulée et revêtue dans la parsa afin que la 'Hokhma de Béria puisse advenir.
שחכ׳ דאצי׳ היא במהותה ועצמותה בפו״מ המתלבשת בבחי׳ הפרסא1 וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו׳ הרי חכמה דבריאה אע״פ שהיא אור חדש מ״מ כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצי׳.
car la 'Hokhma d’Atsilout, par sa nature et son essence, se revêt concrètement dans le niveau de la parsa et provoque l’avènement de la 'Hokhma de Béria, etc. Ainsi, la 'Hokhma de Béria, bien qu’elle soit une lumière nouvelle, possède néanmoins déjà une certaine mesure de comparaison et un certain lien avec la 'Hokhma d’Atsilout.
La 'Hokhma d’Atsilout est réellement présente dans la parsa et provoque l’avènement de la 'Hokhma de Béria. Ainsi, bien que la sagesse de Béria soit nouvelle, elle possède néanmoins une certaine mesure de comparaison et un certain lien avec la sagesse d’Atsilout.
משא״כ בחי׳ צמצום אוא״ס להיות אצי׳ היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנ״ל ולכן נק׳ חד ולא בחושבן:2
Il n’en va pas ainsi du tsimtsoum de la Lumière infinie en vue de l’avènement d’Atsilout : il s’agit de la dissimulation de la lumière et de son absence, au point qu’elle ne peut être désignée d’aucun nom, comme expliqué plus haut. C’est pourquoi Il est appelé « Un, mais non dénombré ».
Le tsimtsoum qui précède Atsilout est différent : la lumière n’y est pas revêtue, elle est absente, si bien que rien d’elle ne peut même être nommé. C’est pourquoi l’Infini, par rapport aux Séfirot, est « Un, mais non dénombré ».
Le contraste est maintenant complet : à travers une parsa, le niveau supérieur est réellement présent et conserve un certain lien avec le niveau inférieur ; à travers le tsimtsoum, la lumière est absente et il n’existe aucun lien. D’où « Un, mais non dénombré ».
Dans Likkutei Torah (Emor), l’Admour Hazaken fait référence à ce maamar : d’Atsilout à Béria, Yetsira et Assiya, bien que la lumière traverse une parsa, cela relève encore de l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), tandis que de l’Infini à Atsilout, cela ne relève pas de cet ordre, mais du tsimtsoum et de l’espace vacant. Des discours ultérieurs (Hemshech 5672; Sefer HaMaamarim 5677) précisent que ce qui se revêt dans la parsa, ce sont les réceptacles d’Atsilout, en particulier les réceptacles de sa Mal'hout.
Maré mekomot
- 1שחכ׳ דאצי׳ היא . . המתלבשת בבחי׳ הפרסא · ראה תורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ קמח. וראה ג״כ בהמשך תער״ב פרק קלא שהכוונה כאן על בחי׳ כלים דאצי׳. וכ״ה בסה״מ עזר״ת ע׳ פד ושם מוסיף ”ובפרטיות רק בחי׳ הכלים דמל׳ כו׳ אבל לא האור, שהרי הכלים דמל׳ דאצי׳ הן שנעשין נר״ן לבי״ע כו׳ כמ״ש באגה״ק סי׳ כ, והגם שאו׳ שם שגם הקו המאיר בהכלים דמל׳ קודם הפרסא בקע הפרסא עמהם ומאיר בהם בבי״ע כמו באצי׳ כו׳, הנה מ״מ מאחר שזהו ע״י בקיעה אין זה כמו שהן באצי׳”, ע״ש. וכ״ה בד״ה מצותה משתשקע החמה תרפ״ח ע׳ לב. בלקו״ת אמור לג, סע״ג מציין לכאן: ”ויובן ענין זה ממ״ש במ״א בד״ה פתח אליהו שמאצילות לבי״ע הגם שהאור נמשך ע״י פרסא מ״מ נק׳ סדר ההשתלשלות משא״כ מא״ס ב״ה לאצילות הוא שלא כסדר ההשתלשלות רק ע״י צמצום ומקום פנוי כי אין ערוך לך כו׳ חד לא בחושבן כו׳”. בלקו״ת ואתחנן יב, ד, שה״ש כ, ב מציין לכאן. וראה בלקו״ת שה״ש מב, ב שמבאר ענין דילוג וענין סדר השתלשלות ומציין לכאן.
- 2ולכן נק׳ חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
Toujours uni à Lui ¶23–24
Pourtant, « Tu es Celui qui a fait apparaître dix tikkounim », etc. : ils ne sont néanmoins pas entièrement séparés, bien qu’ils n’aient aucune commune mesure ni aucun lien avec Lui, etc. ;
La seconde formule de Pasach Eliyahou, « Tu as fait apparaître dix tikkounim », apporte une nuance : bien que les Séfirot n’aient aucun lien avec l’Infini, elles ne sont pas entièrement séparées de Lui.
מ״מ מאחר שהאור נכלל במאור כו׳. וגם אח״כ המשכת קו״ח כו׳ הרי הכל מתאחדים עמו.
néanmoins, puisque la lumière est incluse dans le luminaire, etc., et qu’ensuite aussi [il y a] l’émanation du kav et du fil, etc., tous sont unis à Lui.
La lumière n’a jamais été retirée : elle a seulement été incluse dans le luminaire ; puis, après le tsimtsoum, une fine « ligne » (kav) et un « fil » de lumière sont attirés dans l’espace. Tout est donc uni à Lui.
Malgré le fossé créé par le tsimtsoum, les Séfirot restent unies à l’Infini, car la lumière a seulement été incluse dans sa source et est attirée de nouveau par l’intermédiaire du kav.
Maré mekomot
- 1אנת הוא דאפיקת עשר תקונין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
24ואפי׳ לאנהגא בהון עלמין.1 עלמין הם בחי׳ כלים. ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳ דבאצי׳ איהו וחיוהי חד אפי׳ בבחי׳ כלים.
Et même « pour diriger des mondes par leur intermédiaire » : les « mondes » sont le niveau des réceptacles, les « quatre cent mille mondes de désir (kissoufin) », etc. ; car en Atsilout, « Lui et Sa force vitale sont un », même au niveau des réceptacles.
Pasach Eliyahou poursuit : les dix tikkounim servent « à diriger des mondes par leur intermédiaire ». Ici, les « mondes » désignent les réceptacles, les innombrables « mondes de désir » au sein d’Atsilout ; et en Atsilout, même les réceptacles ne font qu’un avec la force vitale qui les emplit.
וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי׳ גשמי כאבן דומם הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מני׳ כו׳.
On peut l’illustrer par l’exemple d’une chose matérielle saisie par la pensée : la pensée embrasse même une chose matérielle, telle une pierre inerte, bien que l’analogie ne ressemble pas à ce qu’elle illustre, ni entièrement [ni partiellement], etc.
Comment la lumière et le réceptacle peuvent-ils être un ? Voici une analogie, certes imparfaite : lorsque vous pensez à une pierre, votre pensée saisit et embrasse quelque chose de matériel.
מ״מ קצת מן הקצת יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל ע״ד הנמשל מן המשל הזה כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה
Néanmoins, celui qui réfléchit peut contempler et comprendre, à partir de cette analogie, une infime fraction de ce qu’elle illustre. Car de même qu’il existe dans la pensée la puissance et la capacité
Bien que l’analogie soit très éloignée de la réalité, elle donne à celui qui réfléchit un aperçu, si infime soit-il, d’une puissance de la pensée.
להקיף את הדבר הגשמי בתוכו עם היותו דבר נפרד ממנו ממש ואין ערוך אליו מ״מ יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח.
d’embrasser la chose matérielle en elle, bien que cette chose soit véritablement séparée d’elle et sans commune mesure avec elle, il existe néanmoins une puissance qui les relie, de sorte que la chose matérielle est embrassée par la pensée dans le cerveau.
La pensée peut contenir en elle un objet matériel, bien que cet objet soit entièrement séparé de la pensée et différent d’elle. La pensée possède une puissance qui les relie.
כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א׳ ולא יפרדו.
De même, en haut, il existe une puissance et une capacité d’unir les lumières et les réceptacles ; là-haut, ils sont unis, de sorte que tout forme une seule unité et ne se sépare pas.
De même, en haut, il existe une puissance qui unit les lumières et les réceptacles d’Atsilout en une seule unité, sans jamais qu’ils se séparent.
מה שא״א לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד ובחי׳ כלים דאצי׳ הם ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳
Il est impossible de se représenter cela dans l’esprit de notre intelligence, dans le monde de la séparation. Et le niveau des réceptacles d’Atsilout correspond aux « quatre cent mille mondes de désir », etc.,
Nos esprits, formés dans un monde où les choses sont séparées, ne peuvent se représenter une telle unité. Les réceptacles d’Atsilout sont les innombrables « mondes de désir ».
תליסר אלף עלמין כו׳ שהן מבחי׳ נימין ושערות כו׳ ועד״ז התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו׳:
aux « treize mille mondes », etc., qui relèvent du niveau des brins et des cheveux, etc. De même, la pensée se divise en une multitude de sortes de pensées, sans nombre, etc.
Ce sont les « treize mille mondes », que la Kabbale décrit comme des « brins et des cheveux » : des canaux subtils et ramifiés en grand nombre. Cette multiplicité est semblable à la façon dont un esprit unique se divise en pensées particulières sans fin tout en restant un seul esprit.
Les mots « pour diriger des mondes par leur intermédiaire » enseignent que même les réceptacles d’Atsilout ne font qu’un avec sa lumière, une union que le maamar illustre par la capacité de l’esprit à embrasser un objet matériel dans la pensée.
La formule « Lui et Sa force vitale sont un ; Lui et Ses causes sont un », tirée de l’introduction au Tikkunei Zohar, sous-tend tout le maamar : en Atsilout, les lumières (Lui et Sa force vitale) et les réceptacles (Ses causes) sont tous deux unis à l’Infini ; c’est pourquoi les réceptacles sont des tikkounim et non des vêtements séparés.
Maré mekomot
- 1ואפי׳ לאנהגא בהון עלמין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
Long, court et intermédiaire : « Je vais descendre maintenant » ¶25–26
25חד אריך וחד קציר1 וחד בינוני הנה חסד נק׳ אריך לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.
« L’un long, l’autre court et l’autre intermédiaire. » Or, le 'Hessed (bonté) est appelé « long », car il s’étend des hauteurs les plus élevées jusqu’aux profondeurs les plus basses, comme l’eau qui descend d’un lieu élevé vers un lieu bas.
Le Pata'h Eliyahou décrit les Séfirot comme « l’un long, l’autre court et l’autre intermédiaire ». Le 'Hessed est « long » parce que la bonté, par nature, s’écoule jusqu’en bas, comme l’eau qui coule d’un lieu élevé vers un lieu bas.
וגבורות שהן ממטה למעלה נק׳ קציר שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי׳ לפי ההעלאה שממטה למעלה:2
Et les Guevourot, qui vont d’en bas vers le haut, sont appelées « courtes », car elles raccourcissent et limitent le flux du 'Hessed, afin qu’il soit proportionné à l’élévation d’en bas vers le haut.
La Guevoura, qui agit de bas en haut, est « courte » : elle limite le flux de bonté afin qu’il corresponde à ce qui s’élève d’en bas, c’est-à-dire à ce que les actes du bénéficiaire justifient.
Dans le Pata'h Eliyahou, les termes « long » et « court » désignent le 'Hessed, qui s’écoule vers le bas sans limite, et la Guevoura, qui mesure ce flux en fonction de ce qui s’élève d’en bas.
Maré mekomot
- 1חד אריך וחד קציר · Tikkunei Zohar, Patach Eliyahu · 17a:13–15
- 2לפי ההעלאה שממטה למעלה · ביהל אור ע׳ 316 שמלמטה ומציין ע״ז ”(ועד״ז ארז״ל מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר כו׳) [ברכות יא, א]. ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון, ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳ וע״ש סד״ה ארדה נא ואראה מ״ש עוד בזה” ע״ש.
26וזהו ארדה נא12 ואראה הכצעקתה כו׳. ר״ל אראה אם הכצעקתה הבאה אלי ממטה למעלה ארדה נא מלמעלה למטה שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה
Et telle est [la signification de] : « Je descendrai donc et je verrai si c’est selon son cri », etc. Autrement dit : « Je verrai » si cela est « selon son cri », qui Me parvient d’en bas vers le haut, [et] « Je descendrai donc », du haut vers le bas, afin que l’élévation et l’effusion descendante soient égales.
Voici maintenant le verset qui sert de titre : « Je descendrai donc et je verrai si c’est selon son cri… » D.ieu « verra » le cri, ce qui s’élève d’en bas, et « descendra », faisant descendre Son flux d’en haut, afin que les deux soient égaux : le don d’en haut correspond à l’élévation d’en bas.
אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחי׳ או״י ובחי׳ חסדים לכך נאמר ארדה נא תחלה ואח״כ אראה כו׳.
Mais puisque l’effusion descendante, du haut vers le bas, relève de l’aspect de la lumière directe (Or Yachar) et de celui des 'Hassadim, il est dit d’abord : « Je descendrai donc », puis : « Je verrai », etc.
Pourtant, le verset place « Je descendrai » avant « Je verrai », car le flux du haut vers le bas est « lumière directe » (Or Yachar) et bonté ; or la bonté vient en premier.
ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳:
Et « intermédiaire » désigne la compassion, un aspect qui fait le lien entre le 'Hessed, qui ne fait aucune distinction, même si [l’on] n’est pas digne, et les Guevourot, qui jugent si l’on est digne. La compassion est l’intermédiaire : bien que l’on ne mérite rien par soi-même, il faut néanmoins avoir pitié, etc.
Le troisième terme, « intermédiaire », désigne la compassion. La bonté donne sans se demander si le bénéficiaire le mérite ; la Guevoura juge s’il le mérite ; la compassion se situe entre les deux : elle reconnaît qu’il ne le mérite pas, mais éprouve néanmoins de la miséricorde.
Le maamar conclut en revenant au verset qui lui sert de titre : « Je descendrai » est le 'Hessed, qui fait descendre le flux d’en haut ; « Je verrai » est la Guevoura, qui évalue ce qui s’élève d’en bas ; et l’« intermédiaire » est la compassion.
Cela ramène au thème indiqué par le commentaire sur le titre : c’est uniquement par les Séfirot d’Atsilout, les tikkounim, que la Lumière infinie agit dans les mondes, de sorte que l’on peut parler de D.ieu qui « descend » et qui « voit ». Le maamar interprète ainsi le jugement de D.ieu sur Sodome comme l’action du 'Hessed, de la Guevoura et de la compassion.
Maré mekomot
- 1ארדה נא · Genesis 45:1
- 2ארדה נא · Genesis 18:21
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Questions à discuter
- Comment la différence entre un ornement et un vêtement ordinaire explique-t-elle pourquoi les Séfirot d’Atsilout sont appelées tikounim, tandis que celles de Béria, Yetsira et Assiya sont appelées vêtements ?
- Pourquoi le fait que l’intellect et les émotions changent prouve-t-il qu’ils ne sont pas l’essence de l’âme ? Qu’est-ce qui, chez une personne, ne change pas ?
- Quelle est la différence entre un tsimtsoum, où la lumière ne subsiste qu’en puissance, et une parsa, où l’idée du maître est effectivement présente dans la parabole ? Pourquoi seul le premier fait-il de D.ieu « Un, mais non d’un nombre » ?
- Si le luminaire est « révélé » même aux jeunes enfants, qu’est-ce qui est précisément caché par le tsimtsoum ?
- Pourquoi le verset dit-il « Je vais descendre maintenant » avant « et voir », et que déduit le maamar de cet ordre au sujet de la bonté, du jugement et de la compassion ?