ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה א׳ לכלם…

Le maamar s’ouvre sur les paroles de D.ieu au sujet des bâtisseurs de la tour de Babel : puisqu’ils forment un seul peuple et parlent une seule langue, rien de ce qu’ils projettent ne leur sera impossible. Tout le discours expliquera pourquoi leur unité leur conférait une telle puissance.

Deux questions se posent. Premièrement, rien ne peut se produire contre la volonté de D.ieu — comme le dit le verset des Lamentations, rien n’advient s’Il ne l’ordonne pas — ; comment D.ieu pouvait-Il donc dire que leur projet, auquel Il s’opposait, réussirait ? Deuxièmement, que cherchaient-ils réellement à accomplir avec une tour dont le sommet atteindrait les cieux ?

L’Alter Rebbe renvoie à Rabbi ‘Haïm Vital, le principal disciple de l’Ari Zal, qui explique que les bâtisseurs voulaient contraindre un flux de bénédiction à descendre sur eux en utilisant les saints Noms : recevoir le bien d’En Haut alors qu’eux-mêmes n’étaient pas bons. Le reste du maamar explique comment une telle chose pouvait fonctionner et pourquoi D.ieu l’interrompit.

Le Talmud énumère sept Noms de D.ieu qui ne peuvent être effacés. L’Ari Zal et Rabbi Moché Cordovero, dans son Pardes Rimonim, associent ces Noms aux Séfirot : le Nom Kel au ‘Hessed, Elokim à la Guevoura et Havaya — le Nom de quatre lettres — au Tiferet.

Chaque Séfira possède une lumière — la révélation qui s’y trouve — et un réceptacle, la forme qui la contient. L’Alter Rebbe explique que la lumière de toutes ces Séfirot vient de Havaya ; les différents Noms ne s’appliquent qu’aux réceptacles, qui confèrent à chaque Séfira son caractère particulier.

Le Tiferet fait exception : même son réceptacle relève de Havaya, et pas seulement sa lumière. Pourquoi le Tiferet se distingue-t-il des autres Séfirot ? La réponse sera donnée au paragraphe 12, après une longue explication de la manière dont les Séfirot s’incluent les unes dans les autres.

En préparant sa réponse, l’Alter Rebbe se tourne vers « Eliahou ouvrit » (Pata’h Eliyahou), le célèbre passage de l’introduction aux Tikkunei Zohar. Il décrit D.ieu faisant apparaître dix « tikkounim », les dix Séfirot, et les associe aux membres du corps : le ‘Hessed au bras droit, la ‘Hokhma au cerveau et la Bina au cœur.

Pata’h Eliyahou poursuit : chaque Séfira possède un « nom connu » — une identité définie et déterminée — mais D.ieu Lui-même n’en a aucun. Il est sage, mais non par une sagesse que nous pourrions définir ; Il comprend, mais non par une compréhension que nous pourrions définir.

La difficulté est la suivante : le passage vient d’appeler la ‘Hokhma « le cerveau » et la Bina « le cœur ». « Tu es sage » ne peut donc signifier que D.ieu est revêtu de cette ‘Hokhma, l’une des dix Séfirot ; autrement, cela ne ferait que répéter ce qui vient d’être dit.

Le contexte le prouve : « Tu es sage » vient juste après « Tu n’as pas de nom connu ». Le fait que D.ieu soit « sage » doit donc lui aussi dépasser tout nom défini : il s’agit d’une sagesse qui n’est pas l’une des Séfirot connues.

Lorsque l’Or Ein Sof se revêt dans les Séfirot d’Atsilout, le monde le plus élevé, D.ieu est appelé par le Nom qui correspond à cette Séfira — comme dans la liste des sept Noms présentée plus haut.

Cela est exposé dans le Pardes Rimonim, dans son Portique des Noms. La question se fait donc plus aiguë : si dire de D.ieu qu’Il est « sage » signifie qu’Il se trouve dans une Séfira, Il aurait alors un nom connu. Comment le Tikkunei Zohar peut-il donc dire à la fois « Tu es sage » et « Tu n’as pas de nom connu » ?

La réponse commence par le début du passage : « Tu es Un, mais non dénombrable. » L’unité de D.ieu n’est pas celle de l’unité numérique. Pourtant, Il a fait apparaître dix Séfirot distinctes, les dix du Monde du Tikoun en Atsilout, chacune étant bien différente des autres.

On pourrait penser que, puisque les Séfirot sont distinctes, l’Essence même de D.ieu comporte aussi des parties séparées : une sagesse d’un côté, une bonté de l’autre. Eliahou écarte cette idée : dans l’Essence, il y a « sagesse », mais non une sagesse définie et connue, distincte du reste.

La ‘Hokhma d’Atsilout est appelée « sagesse connue ». Elle est incomparablement supérieure à la sagesse des trois mondes inférieurs, Béria, Yetsira et Assiya ; pourtant, la suite explique pourquoi elle aussi est dite « connue ».

Parce qu’elle est la source de leur sagesse et parce qu’en Atsilout il existe de véritables réceptacles distincts — la ‘Hokhma dans son propre réceptacle et la Bina dans le sien —, la ‘Hokhma d’Atsilout est une sagesse définie, dite « connue ».

Les Séfirot « connues » relèvent d’Atsilout. La sagesse de « Tu es sage » n’est absolument pas une sagesse connue ; l’écart qui les sépare est total : la ‘Hokhma d’Atsilout en émerge comme quelque chose du néant.

Deux modes d’émergence sont opposés. Quelque chose à partir du néant (yech méayin) signifie que le résultat ne ressemble en rien à sa source ; un rapport de cause à effet signifie que l’effet est une version inférieure de sa cause. La sagesse des mondes inférieurs provient de la ‘Hokhma d’Atsilout selon le second mode et fait donc partie de l’hichtalchelout.

Cela explique l’appellation « connue » : la sagesse des mondes inférieurs, qui procède étape par étape de la ‘Hokhma d’Atsilout, est révélée et connaissable. Puisque ce qui en descend est connu, sa source, la ‘Hokhma d’Atsilout, est elle aussi appelée « connue ».

« Adam » (l’Homme) est le nom kabbalistique de la structure complète des dix Séfirot d’un monde. Même l’Adam d’Atsilout, si élevé qu’il soit par rapport à ce qui est en dessous de lui, est comme le monde le plus bas, Assiya, en comparaison de ce qui lui est supérieur. La sagesse de « Tu es sage » est ce que le Pardes Rimonim appelle « les dix Séfirot cachées dans leur Émanateur », les racines des Séfirot telles qu’elles se trouvent en D.ieu Lui-même.

Etz Chaim de l’Ari Zal décrit trois premiers états des Séfirot : Akoudim (« liées ensemble »), Nekoudim (« points ») et Beroudim (« tachetées » ou interconnectées). Dans Akoudim, les dix sont contenues dans un seul réceptacle, sans aucune division entre elles.

Dans Nekoudim, les Séfirot se séparent en dix points isolés — ce que le maamar expliquera comme étant le Monde de Tohou, le chaos. Dans Beroudim, le Monde du Tikoun, elles forment des partsoufim : des configurations complètes dans lesquelles chaque Séfira inclut les autres. Les « dix tikkounim » d’Eliahou sont ces Séfirot de Beroudim.

Leur source, Akoudim, est le niveau où la ‘Hokhma, la Bina et les autres sont littéralement dans un seul réceptacle. Cela est possible parce que ce niveau est très supérieur à la ‘Hokhma et à la Bina définies d’Atsilout.

Une parenthèse : entre Adam Kadmon — le niveau primordial au-dessus d’Atsilout — et Atsilout, il y a des contractions radicales, celle d’Adam Kadmon et celle de la « Barbe », si bien qu’Abba et Imma (‘Hokhma et Bina d’Atsilout) ne reçoivent que par les « cheveux », de minces canaux de lumière. Il s’agit d’un saut de quelque chose à partir du néant. Entre Atsilout et Béria, il n’y a qu’une parsa, une partition, et non une contraction de cet ordre ; le passage est donc un enchaînement continu.

Voilà pourquoi elles sont appelées « cachées ». Pour l’illustrer, l’Alter Rebbe se tourne vers l’âme humaine : une fois revêtues dans le corps, ses forces sont séparées les unes des autres et chacune agit par l’intermédiaire de son propre organe.

La vue s’exerce par l’œil, l’ouïe par l’oreille et l’action par les mains ; les facultés supérieures aussi sont situées dans des organes distincts : l’intellect dans le cerveau, les émotions dans le cœur. Dans le corps, chaque force est distincte et possède son propre lieu.

Toutes les forces de l’âme proviennent d’une seule âme, et l’âme est une essence simple et unique. Ainsi, avant qu’elles ne se déploient dans le corps, lorsqu’elles étaient encore en l’âme, elles devaient être entièrement fondues l’une dans l’autre, sans aucune séparation.

Objection : la vue et l’ouïe sont manifestement des choses différentes. Comment peuvent-elles être « une » dans l’âme ?

La réponse : dans l’âme, ces forces existent sous une forme infiniment plus subtile et plus spirituelle que dans le corps ; elles y sont donc véritablement unies en une seule. Cela servira de modèle pour les Séfirot, qui sont dix choses distinctes dans Atsilout, mais une dans leur racine cachée.

L’analogie est maintenant appliquée. Les Séfirot d’Atsilout sont comme les forces de l’âme une fois dans le corps : chacune est distincte et possède son propre réceptacle — 'Hokhma d’un côté, 'Hessed de l’autre.

Leur racine, les dix Séfirot cachées, est comme les forces de l’âme au sein même de l’âme : elles sont si subtiles et si élevées qu’elles ne font qu’une. C’est ce que signifie « Akoudim » — toutes les Séfirot liées ensemble dans un seul réceptacle.

Pourquoi, alors, 'Hokhma et 'Hessed sont-elles des choses distinctes dans Atsilout ? Parce que la 'Hokhma d’Atsilout relève d’un ordre d’existence différent de la 'Hokhma d’Akoudim ; elle n’en est pas une simple version inférieure. C’est pourquoi l’une est appelée « sagesse connue », tandis que la 'Hokhma d’Akoudim ne l’est pas.

Après Akoudim vient le Monde de Nekoudim (« points »), où chaque Séfira se tient seule, comme un point distinct. Il s’agit d’une grande descente par rapport à Akoudim, où tout ne faisait qu’un ; les Séfirot de Nekoudim sont désormais définies et distinctes, comme une « sagesse connue ».

Cette longue parenthèse explique l’ampleur de la descente d’Akoudim à Nekoudim. La première différence a déjà été exposée : en Akoudim, la sagesse est si élevée qu’elle est « sage, mais non d’une sagesse connue ».

Seconde différence : puisqu’en Akoudim tout se trouve dans un seul réceptacle, tout ce qui émane de sa « 'Hokhma » est en réalité constitué des dix Séfirot cachées à la fois. Il n’existe là aucune 'Hokhma isolée.

Ainsi, en Akoudim, on ne peut même pas parler de faire émaner la seule 'Hokhma. Ce qui émane est l’ensemble unique appelé les dix Séfirot cachées.

En Nekoudim, la lumière fut contractée, de sorte que 'Hokhma émane comme un niveau isolé, 'Hessed comme un autre, et ainsi de suite. L’ensemble s’est fragmenté en parties.

Un attribut isolé ne peut se comparer à l’ensemble qui contient les dix Séfirot réunies. L’Admour Hazaken illustre cela par un long mot de la Torah, lemishpechoseichem : une lettre qu’on en extrait n’est rien comparée au mot entier, dont le sens n’existe que lorsque toutes ses lettres sont réunies.

En outre, la 'Hokhma isolée est une « sagesse connue », tandis que la 'Hokhma d’Akoudim est « sage, mais non d’une sagesse connue ». Et puisque les dix Séfirot n’y sont pas divisées, Akoudim peut également être décrit comme « Un, mais non dénombré ».

Pourtant, Akoudim n’est pas l’Essence de D.ieu. La Lumière infinie elle-même est infiniment au-dessus ; par rapport à l’Infini, même Akoudim n’est que « Adam de Béria », un niveau créé. L’Admour Hazaken renvoie à son explication de « Vous garderez Mes Chabbatot », où deux sortes de « Chabbat » représentent deux niveaux d’annulation de soi.

On retrouve la même structure dans une autre paire de concepts kabbalistiques. Après le premier tsimtsoum, lorsque la Lumière infinie se retira pour laisser un « espace vacant », une mince ligne de lumière, le kav, y fut attirée, et une trace de la lumière retirée, le réchimou, demeura. Le kav brille dans chaque monde selon sa capacité, comme les Séfirot distinctes ; le réchimou est un niveau général unique qui comprend tous les mondes, comme Akoudim.

L’Admour Hazaken signale une difficulté : en de nombreux endroits, le kav est décrit comme bien supérieur au réchimou, et l’Iggeres HaKodesh du Tanya parle de l’illumination du kav et de « lueurs de lueurs » toujours plus ténues en dessous de lui. Comment le réchimou peut-il alors être comparé au niveau supérieur qui englobe tout ? Il laisse la question ouverte à une étude ultérieure.

Dans Nekoudim, les réceptacles se brisèrent : c’est le Monde de Tohou (chaos). Ils se brisèrent parce que chaque Séfira était un point isolé, incapable de s’associer aux autres. Dans le Monde de Tikoun (Beroudim), les Séfirot devinrent des partsoufim, des configurations complètes où chacune inclut les autres.

Dans Tikoun, 'Hokhma ne demeure pas isolée : elle contient en elle les dix Séfirot et devient le partsouf d’Abba (« Père »). De même, Zeir Anpin, configuration des émotions, contient toutes les Séfirot.

En Zeir Anpin, toutes les émotions sont incluses ensemble, et l’intellect d’Abba et d’Imma y brille. C’est un grand avantage par rapport à Nekoudim, où 'Hessed et Guevoura se tenaient chacune isolément.

L’inclusion de Tikoun ressemble à des lettres séparées qui s’unissent pour former des mots. Mais ce n’est pas l’unité d’Akoudim, où tout ne faisait véritablement qu’un dans un seul réceptacle.

Dans Tikoun, chaque Séfira conserve son propre réceptacle tout en incluant toutes les autres. Cette union permet à une lumière supérieure provenant de l’Infini de briller en elles, car la Lumière infinie ne réside que là où il y a union et inclusion.

Deux exemples tirés de notre monde : D.ieu bénit l’homme et la femme une fois qu’ils furent réunis, comme le dit le verset : « Mâle et femelle, Il les créa, et Il les bénit » ; et dix Juifs réunis peuvent réciter les prières de sainteté qui requièrent un minyan, car la Chekhina réside auprès d’un groupe de dix — ce qui n’est pas le cas de dix individus isolés.

Ce qui produit l’inclusion de Tikoun, c’est le Nom Mah — le Nom Havaya épelé de telle sorte que ses lettres totalisent 45, valeur numérique de mah. Il prend racine en Adam Kadmon, au-dessus de Nekoudim, et, comme Akoudim, constitue une lumière générale qui englobe tout ; il peut donc réunir les Séfirot distinctes.

Mah signifie « quoi », comme lorsque Moché et Aharon dirent : « Et que sommes-nous ? » — expression d’annulation de soi. Les Séfirot ne peuvent s’inclure mutuellement que si chacune renonce à son existence séparée devant la Lumière infinie ; le Nom Mah, qui exprime le bitoul, rend donc possible Tikoun.

La question posée au début, au paragraphe 2, peut maintenant recevoir une réponse : pourquoi le réceptacle de Tiferet porte-t-il lui aussi le Nom Havaya, tandis que les réceptacles de 'Hessed et de Guevoura portent les Noms Kel et Elokim ? La réponse tient à ce qui provoque l’inclusion dans le Monde de Tikoun.

'Hessed et Guevoura sont opposés — donner et retenir. Tiferet est la « ligne médiane » qui les unit. C’est l’attribut de Yaakov, appelé dans le Zohar « l’accomplissement des Patriarches », car il unit le 'Hessed d’Avraham et la Guevoura d’Its’hak ; la Torah le décrit comme « celui qui habite les tentes », au pluriel, parce qu’il maintient ensemble les deux côtés.

La Torah décrit les troupeaux de Yaakov comme akoudim, nekoudim et beroudim — « rayés, mouchetés et tachetés » — les noms mêmes des trois mondes des Séfirot. L’Admour Hazaken y voit le signe que Yaakov, Tiferet, fait descendre l’unité d’Akoudim dans Beroudim par le Nom Mah, produisant ainsi l’inclusion.

Le Zohar appelle le vav, la lettre de Tiferet, « signe de vérité ». La vérité signifie ici ce qui unit et ne prend pas parti : Tiferet rassemble 'Hessed et Guevoura, de sorte qu’ils ne s’opposent plus.

Dans l’expression « le Grand, le Puissant et le Redoutable », « le Grand » correspond à 'Hessed, « le Puissant » à Guevoura, et « le Redoutable » à Tiferet. Seul le dernier mot comporte un vav supplémentaire : « et le Redoutable ».

Le vav, ligne droite, est la lettre de l’attraction vers le bas. Sa présence dans « et le Redoutable » indique que Tiferet attire un flux supérieur, grâce auquel l’inclusion se réalise — comme le fait le Nom Mah. Il est donc juste que Yaakov dise du lieu de sa vision : « Comme ce lieu est redoutable ! », associant mah et « redoutable ».

C’est pourquoi le Nom Havaya brille même dans le réceptacle de Tiferet : celui-ci porte une lumière supérieure à celle des réceptacles de 'Hessed et de Guevoura.

Havaya est le Nom par lequel l’inclusion est attirée, d’où la déclaration de l’Écriture : « Havaya est Un ». L’Admour Hazaken renvoie à son développement sur la guerre de Moché contre Midian, où il montre que l’inclusion est le réceptacle de la révélation de la Lumière infinie.

La Torah est appelée « la Torah de Havaya » parce qu’elle traite entièrement de la paix : « Toutes ses voies sont paix ». Les Sages comprennent le verset « qu’il saisisse Ma forteresse [la Torah], qu’il fasse la paix avec Moi » comme se rapportant à celui qui étudie la Torah.

Les Sages disent qu’une telle personne établit la paix dans l’assemblée céleste et dans l’assemblée terrestre. En termes kabbalistiques, cette paix est l’inclusion et l’union des Séfirot et des heikhalot (« chambres » des mondes inférieurs), grâce auxquelles la Lumière infinie est révélée. Or l’inclusion ne peut se réaliser que par le bitoul.

Voilà le cœur de toute la Torah : mettre de côté son propre « quelque chose » distinct devant le « rien » de D.ieu. Les trois piliers du monde — la Torah, la prière (« le service ») et les actes de bonté — servent tous ce but. Seul le bitoul permet à des choses distinctes de véritablement s’unir ; tant que chacune s’attache à sa propre existence, elles ne le peuvent pas.

L’Admour Hazaken revient maintenant à la Tour. « Faisons-nous un nom » signifie qu’ils voulaient que leur flux de bénédiction provienne du Nom Havaya — l’émanation supérieure qui, comme cela vient d’être expliqué, est la source de l’inclusion.

Ils ne voulaient pas recevoir d’un niveau inférieur, d’où les « forces extérieures » — les forces de la kelipa qui s’opposent à la sainteté — tirent leur nourriture. Ces forces sont nourries par le « revers », l’aspect le plus extérieur, du Nom Elokim ; c’est pourquoi l’idolâtrie est appelée elokim a'herim, « autres dieux ».

L’avantage du Tikoun est l’inclusion. La Torah compte la famille de Yaakov comme « soixante-dix néfech » — « âme » au singulier — car ses membres étaient unis comme un seul. Dans le Monde du Tohou, cette inclusion faisait défaut, et ses réceptacles se brisèrent.

Les bâtisseurs savaient que recevoir du Monde du Tikoun exige le bitoul, comme cela a été montré plus haut : l’inclusion s’opère par le Nom Mah, qui exprime l’annulation de soi. C’est précisément ce qu’ils refusaient.

Comme l’écrit Rabbi 'Haïm Vital (paragraphe 1), ils voulaient suivre leurs propres désirs tout en continuant à recevoir la bénédiction. Ils conçurent donc un moyen ingénieux de contourner cette exigence : la ville et la tour.

Leur projet reposait sur l’unité. Le prophète Hochéa dit : « Éphraïm est uni aux idoles ; qu’il le laisse » — les Sages comprennent ces paroles comme enseignant que même ceux qui servent les idoles sont laissés tranquilles lorsqu’ils sont unis. Les bâtisseurs espéraient que leur seule unité leur apporterait au moins une bénédiction matérielle, sans bitoul ni service de D.ieu.

Grâce à leur connaissance des Noms saints, ils comprenaient que l’inclusion attire une lumière très élevée — comme dans Akoudim, où tout se trouve dans un seul réceptacle, niveau supérieur à la fois au Tohou et au Tikoun.

« Faisons-nous un nom » signifie qu’ils voulaient attirer du Nom Havaya, la lumière englobante qui se rapporte de manière égale à chaque niveau de l’enchaînement descendant des mondes — un niveau qui se situe au-delà des distinctions entre les mondes.

Ainsi, ils n’auraient pas à se soumettre à la sainteté d’Atsilout, le Monde du Tikoun. Ceux qui ne sont pas saints ne peuvent recevoir d’Atsilout que son aspect extérieur, et seulement après avoir été soumis ; ils voulaient contourner cette soumission.

La ville et la tour devaient assurer cette unité : elles formaient un repère qui les maintiendrait ensemble en un seul peuple.

Ibn Ezra explique le sens simple : ils étaient bergers et erraient dans toutes les directions ; ils construisirent donc une ville et une haute tour où tous pourraient se rassembler et rester unis.

Le Zohar (sur Parshas Noach) explique la même chose au niveau spirituel : la ville et la tour servaient à unir et à unifier.

Les paroles de D.ieu, citées au début, prennent maintenant tout leur sens : puisqu’ils sont « un seul peuple avec une seule langue », rien de ce qu’ils projettent ne leur est inaccessible.

L’unité attire réellement la lumière d’un lieu très élevé, comme le montre le verset « unis aux idoles ». C’est pourquoi D.ieu pouvait dire que rien ne leur serait inaccessible. Cela ne signifiait pas qu’ils pouvaient passer outre Sa volonté, mais que l’unité attire en elle-même un flux d’en haut, selon ce que D.ieu a établi.

Le danger était qu’ils attirent ce flux saint — figuré par les « eaux qui sortent de la maison de D.ieu » — jusque dans les endroits les plus dégradés.

L’Admour Hazaken ajoute une seconde image, celle d’une femme débauchée, pour illustrer l’influence sainte mise au service de l’impur. Cela se serait produit parce qu’ils suivaient leurs propres désirs et refusaient le bitoul et le joug du Ciel.

Un parallèle est tiré du jardin d’Éden : après qu’Adam eut mangé de l’Arbre de la Connaissance, D.ieu l’empêcha d’accéder à l’Arbre de Vie. Une fois Adam altéré, la puissance de l’Arbre de Vie aurait renforcé « l’autre côté », les forces opposées à la sainteté. Le même danger existait chez les bâtisseurs de la Tour.

D.ieu confondit donc leur langue. La Michna enseigne qu’il est bénéfique au monde que les méchants soient dispersés et que les justes se rassemblent. Unis, les justes qui ont le bitoul attirent d’en haut une bénédiction pour tous ; d’où la parole des Sages selon laquelle la paix est le seul réceptacle capable de contenir la bénédiction.