ולתוספת ביאור ענין שמחת תורה דהיינו שהתורה תהיה שמחה כו׳

Ce maamar apporte un complément à l’explication de Sim’hat Torah : ce nom signifie non seulement que nous nous réjouissons avec la Torah, mais aussi que la Torah elle-même devient joyeuse. Le verset des Psaumes décrit D.ieu « s’enveloppant » de lumière comme d’un vêtement ; l’Admour Hazaken interprète cette lumière comme la Torah, un vêtement qui relie le spirituel au matériel.

Liste entre parenthèses de références où ce thème est développé : un maamar sur le verset des tsitsit, Igueret HaKodech (la quatrième partie du Tanya), section 19, ainsi que des passages du Midrach et du Zohar qui commentent « S’enveloppant de lumière ».

Premier sens de la Torah en tant que vêtement : la Torah telle qu’elle se trouve en Assiya, le monde le plus bas, maintient en existence chaque chose matérielle. Pour toute chose matérielle mentionnée par la Torah, les mots qui la désignent sont sa force vitale. Le mot imprimé ici semble être hashmiyim, probablement pour gashmiyim, « matériels », comme le montre la suite de la phrase.

Même les choses que la Torah ne nomme pas explicitement tirent d’elle leur existence, par une allusion ou par une recombinaison de ses lettres.

Jeu de mots. Dans la phrase talmudique, « les Sages ont parlé du cas habituel » signifie ordinairement qu’ils ont décrit le cas courant. L’Admour Hazaken entend dans hové une parenté avec hichtahvout, « venir à l’existence » : tout ce dont les Sages ont parlé dans la Torah vient à l’existence parce qu’ils en ont parlé.

Au-delà de la Torah qui maintient les choses matérielles, il existe une Torah spirituelle, étudiée par les âmes dans le Jardin d’Éden supérieur. Le Talmud en donne pour preuve l’histoire où l’Académie céleste débat d’une loi de tsaraat — une tache blanche apparue avant le poil blanc rend-elle impur ? — et fait venir Rabba bar Na’hmani pour trancher.

Les âmes de l’Académie céleste n’ont pas de corps ni d’affection cutanée ; leur débat porte donc nécessairement sur le sens spirituel de cette loi.

Voici le sens de cette idée. Une bahéret est une tache blanche comme neige ; elle est blanche parce que le sang rouge ne l’atteint pas, et la Torah dit que « le sang est l’âme ». La bahéret représente donc un endroit où l’écoulement de la vie de l’âme est bloqué.

Il en va de même pour les quatre nuances de plaies énumérées dans la Michna et leurs nuances dérivées. En revanche, un bohak, une tache blanche terne, est déclaré pur, parce qu’un certain écoulement de sang — et donc une part de la vie de l’âme — y circule encore.

Sur le plan spirituel, la bahéret est seguirou dinehora, un « obscurcissement de la lumière » : tout ce qui bloque le flux de vie de D.ieu venant d’en haut. Étudier les lois de la tsaraat dans le Jardin d’Éden supérieur revient à étudier ce qui entrave ce flux, au point qu’une âme ne puisse jouir du rayonnement, évoquant l’image talmudique des justes qui jouissent du rayonnement de la Chekhina.

Il en va de même dans toute la Torah : chaque loi possède également un sens spirituel. L’exemple donné est le verset qui compare le bien-aimé à un pommier, comparaison expliquée par les couleurs de la pomme ; le texte laisse l’application en suspens par « etc. ». La conclusion est que la Torah est le vêtement qui relie un monde à l’autre, le spirituel au matériel.

Une analogie pour la Torah en tant que vêtement de D.ieu. Un vêtement porté pare celui qui le porte et tire avantage du fait d’être porté ; laissé dans un coin, il moisit. Il en va ainsi, pour ainsi dire, chez l’« Homme supérieur », la configuration divine que le prophète vit sous une forme humaine.

Ye’hezkel vit « une forme ayant l’aspect d’un homme » sur le trône. Lorsque D.ieu « porte » la Torah, c’est-à-dire lorsque la Lumière infinie s’y attire, la Torah est joyeuse, comme un vêtement porté. La Torah dit d’elle-même : « J’étais ses délices », et le texte relève que va’éhé a la forme du futur, puis laisse l’idée en suspens par « etc. ».

L’Admour Hazaken renvoie à Sefer Chel Beinonim (Likkouté Amarim, première partie du Tanya), chapitre 52, pour expliquer pourquoi la Torah est appelée vêtement. Les mondes ne peuvent supporter directement la lumière de la Chekhina.

Sans une enveloppe qui la voile, la lumière divine submergerait les mondes. Cette enveloppe doit dissimuler la lumière sans être elle-même dissoute par celle-ci ; seule la volonté et la sagesse propres de D.ieu, revêtues dans la Torah et les mitsvot, peuvent remplir cette fonction. Parce qu’elles sont divines, elles ne sont pas annulées, tout en faisant écran à la lumière. C’est le « Saint des saints » de chaque monde. Un autre développement est cité dans le maamar sur « Vous observerez Mes Chabbatot et vous révérerez Mon Sanctuaire ».

Titre : ce qui suit est un résumé (kitsour) d’un maamar sur le verset « Le huitième jour, il y aura pour vous une assemblée », le commandement de la Torah relatif à Chemini Atséret. Ses points numérotés (1) à (5) retracent les thèmes de Roch Hachana, de Yom Kippour et de Chemini Atséret.

Premier point. Les prières de Roch Hachana disent : « Ce jour est le commencement de Tes œuvres, souvenir du premier jour. » Les mondes descendent les uns des autres non pas d’un seul bond, mais par de nombreux degrés intermédiaires, chacun reliant le niveau qui le précède à celui qui le suit.

Le Jardin d’Éden inférieur fait le lien entre les mondes spirituels et le nôtre. Ainsi, « le commencement de Tes œuvres (ma’assékha) » est interprété comme le commencement du Monde d’Assiya, le « monde de l’action ».

Le « premier jour » désigne ce qui précède toute la chaîne des mondes : Kéter, la Couronne, qui relie le flux de l’Émanateur, l’Infini, aux Séfirot émanées. Le texte renvoie à des développements plus détaillés dans le maamar « Éliyahou ouvrit » et dans l’explication, dans le Siddour, du verset « Tu as établi toutes les frontières de la terre ».

Deuxième point. Les âmes descendent dans ce monde en vue d’une élévation supérieure. Le verset « Je suis Havaya, tel est Mon Nom » est interprété ainsi : Havaya, si élevé soit-Il, n’est qu’un « nom », une expression de D.ieu et non Son essence ; la descente de l’âme lui permet d’atteindre au-delà de ce niveau. Le texte renvoie à l’explication de « Reviens, Israël ».

L’élévation consiste à « se délecter en Havaya » : le mot al, « en », est interprété comme « au-dessus de », désignant un plaisir supérieur au niveau du Nom Havaya. La même interprétation s’applique à la prière de Hanna « en s’adressant à Havaya », expliquée dans le maamar « Aucune ne fera de fausse couche ».

La techouva est la voie qui mène à ce plaisir. Elle précède le monde, lequel est tiré du Nom Havaya ; elle atteint donc au-delà de Havaya. C’est le sens de Yom Kippour, où nous sommes purifiés « devant Havaya ». Le troisième point commence : la puissance de cette techouva s’attire le jour de Chemini Atséret et devient Sim’hat Torah.

Sim’hat Torah signifie réjouir la Torah en unissant la Torah écrite et la Torah orale. La Torah écrite procède de 'Hokhma, dont dit Kohelet : « Je voulais devenir sage, mais elle est loin de moi » : la sagesse à sa source dépasse notre compréhension.

La Torah écrite, issue de 'Hokhma, est appelée « l’instruction de ton père », car 'Hokhma est Abba, le « père ». 'Hokhma est aussi le niveau de « Que sommes-nous ? », l’effacement de soi, et de la sagesse qui vient de « ayin (néant) » : elle est si proche de sa source qu’elle demeure cachée. Le but est qu’elle luise ouvertement, comme la Torah orale, « l’enseignement de ta mère », qui vient de Bina, Imma, où les idées deviennent explicites. La référence au « Ramash » sur Pin’has est une abréviation que le texte ne développe pas.

La joie est révélation ; réjouir la Torah revient donc à la révéler. « De Havaya cela est advenu » se lit ainsi : de Havaya, qui est 'Hokhma, vient zot, « cela », la Torah orale. Cela s’accomplit par la force de la techouva, la purification « avant Havaya » de Yom Kippour.

Le texte renvoie au discours « Cette matsa », qui met en contraste Chabbat et Yom Tov. Chabbat est simplement appelé « saint » et puise en 'Hokhma, les mo'hin d’Abba ; Yom Tov est appelé « convocation sainte » et puise dans les mo'hin d’Imma, Bina. Voilà pourquoi les fêtes sont des temps de joie : Bina est « la mère des enfants », qui est « joyeuse ».

Deux autres discours sont cités. Yom Kippour, le jour de la techouva, est appelé « un Chabbat de Chabbatot » et expliqué comme le niveau du Saint des Saints, au-dessus même de « saint », les mo'hin d’Abba. La techouva atteint donc un niveau qui dépasse 'Hokhma elle-même.

Cela explique comment la force de la techouva peut produire Sim'hat Torah : venant d’au-dessus de 'Hokhma, elle peut faire luire ouvertement 'Hokhma, les mo'hin d’Abba, qui sont ordinairement cachés, et ainsi les rendre joyeux, comme l’est Bina, « la mère des enfants », pendant les fêtes. Une autre référence renvoie à la fin du discours « Vous puiserez de l’eau dans la joie », expliqué plus haut.

Point (4). La promesse d’Isaïe, « Comme un homme que sa mère console, ainsi, Moi, Je vous consolerai », est interprétée en rapportant la « mère » à la Torah orale : dans l’avenir, la dimension intérieure de la Torah, appelée Eden, sera révélée aussi ouvertement que l’est aujourd’hui la Torah orale. La parole de Joël, « une source sortira de la Maison de D.ieu », décrit le même flux.

Le discours sur « Et je suppliai » traite de la demande de Moïse : « Laisse-moi traverser et voir. » Le thème est « celui qui était loin et qui est devenu proche », ce qui était distant ayant été rapproché, en écho à « paix à celui qui est loin et à celui qui est proche » d’Isaïe. Le Zohar sur Toldos parle de quelqu’un rapproché « d’un lieu lointain », et le texte renvoie là-bas au Mikdash Melekh, un commentaire sur le Zohar.

La techouva elle-même est « celui qui était loin et qui est devenu proche » : celui qui était distant et qui est revenu. Elle a donc le pouvoir de rapprocher cette lumière lointaine. Le point (5) commence par le verset « C’est le jour qu’a fait Havaya ».

« Ce jour » est le « aujourd’hui » de « Aujourd’hui, si vous écoutez Sa voix », ainsi que le « premier jour » de la prière de Roch Hachana : le niveau antérieur à l’enchaînement des mondes. Il est attiré dans ce monde précisément par la techouva, de même que « le commencement de Tes œuvres », le niveau inférieur, est lié au « premier jour », le niveau le plus élevé, car la fin des choses est insérée dans leur commencement.

D’où « Je t’ai engendré aujourd’hui » : la renaissance provient de « ce jour », le niveau le plus élevé. À partir de lui, la lumière est attirée vers le bas pour être « faite », c’est-à-dire que le Nom Havaya est révélé, comme dans « David se fit un nom », expliqué dans Iggeret HaKodech.

Le résumé revient au verset qui ouvre le discours : la Torah est « s’enveloppant de lumière comme d’un manteau », un vêtement qui relie l’Infini aux mondes.

La raison en est que la Torah a sa racine dans la 'Hokhma supérieure, et que 'Hokhma aussi est un intermédiaire qui relie la Lumière infinie aux mondes. Le texte renvoie au discours « Car Abraham ne nous a pas connus ».

La techouva attire la Lumière infinie vers le bas, afin qu’elle se revête dans la Torah, comme le roi David reliait la Torah d’en haut au Saint béni soit-Il, unissant la Torah à Celui qui l’a donnée ; le discours « Ma colombe, dans les fentes du rocher » est cité à ce propos. Lorsque la Lumière infinie se revêt dans la Torah, celle-ci se réjouit, comme un vêtement que l’on porte ; telle est Sim'hat Torah, la joie propre de la Torah.

La joie révèle à son tour la Torah : ce qui était loin est rapproché. Ainsi, atseret, « assemblée », est interprété comme le rassemblement de tout dans sa racine, la 'Hokhma supérieure et Bina, « l’instruction de ton père » et « l’enseignement de ta mère ».

Dans cette perspective, « le commencement de Tes œuvres », l’intermédiaire entre les mondes spirituels et l’Assiya physique, est lui aussi attiré vers le bas par « le premier jour », Kéter, l’intermédiaire le plus élevé.

Chemini Atseret achève l’attraction de « s’enveloppant de lumière comme d’un manteau » : la Torah est l’intermédiaire qui transmet la Lumière infinie révélée à tous les mondes, supérieurs et inférieurs. Le résumé se clôt là où le discours avait commencé.

Liste de références où le verset « s’enveloppant de lumière » est interprété, en commençant par le Midrash Rabbah sur la Genèse et l’Exode (Bo). Comme le rapporte la note de Kehot, Beréchit Rabbah demande où la lumière fut créée et répond que le Saint béni soit-Il s’en enveloppa comme d’un vêtement, et que son éclat rayonna d’une extrémité du monde à l’autre ; Chemot Rabbah dit qu’après avoir créé la lumière, Il créa les cieux.

La liste se poursuit avec le Midrash sur Vayakhel et des passages du premier volume du Zohar ; selon les notes de Kehot, le Zohar sur Lech Lecha dit que D.ieu contempla la lumière primordiale, s’en enveloppa et créa les cieux avec elle. L’abréviation S.H.M., accompagnée de ses numéros de section, n’est pas développée dans le texte ; le Mikdash Melekh est un commentaire sur le Zohar.

Suivent des passages du deuxième volume du Zohar, puis une référence au mot salma, « vêtement », dans un ouvrage abrégé M.A.A., à la lettre Shin, section 65.