מזמור שיר חנכת הבית לדוד

המאמר פותח בכותרת מזמור ל׳, המזמור לחנוכת הבית, ושואל מדוע מציינים חנוכת בית בסעודה ובשמחה. כדי להשיב על כך, הוא מציג תחילה שלושה דברים הנחוצים לאדם: מזון, לבוש ובית, שייצגו בהמשך שלוש בחינות של אור אלוקי.

המזון הוא הפנימי ביותר מבין השלושה: הוא מתעכל ונעשה לבשרו ולחיותו של האדם, והחלק המובחר שבו מזין אפילו את המוח. הוא משמש משל לאור פנימי הנכנס אל מה שהוא מחיה ונעשה עמו אחד.

הלבוש אינו נעשה חלק מן האדם; הוא מקיף אותו ומגן עליו מבחוץ. ובכל זאת הוא מונח ישירות על גופו, ולכן זהו סוג קרוב ונוגע של ״מקיף״.

גם הבית מקיף את האדם, אבל ממרחק: הוא אינו נוגע בו כלל. כך מתקבלות שלוש דרגות: פנימי — מזון; מקיף קרוב — לבוש; ומקיף רחוק — בית.

הערה מחיי היום־יום: המזון הוא הזול ביותר מבין השלושה, הלבוש עולה יותר, והבית יקר מכולם. לכאורה היה צריך להיות להפך, שכן המזון חיוני ביותר.

המזון נעשה אחד עם האדם ומקיים אותו, ולכן לכאורה היה צריך להיות היקר ביותר; הלבוש, שרק מקיף אותו, היה צריך לעלות פחות.

אותה שאלה קיימת גם ביחס שבין לבוש לבית. בסוגריים מובא ההסבר היום־יומי: המזון מתכלה במהירות, שכן זמן קצר לאחר עיכולו שוב נעשים רעבים.

הלבוש מתקיים שנה או יותר, והבית מתקיים זמן רב עוד יותר, ולכן בפשטות המחיר נקבע לפי העמידות. במהדורת קה״ת מצוין שהסוגריים האלה מופיעים בכתב־יד של מאמרי אדמו״ר הזקן.

הטעם העמוק יותר: ככל ששורשו הרוחני של דבר גבוה יותר, כך הוא יורד נמוך יותר. לבתים השורש הגבוה ביותר, וללבוש שורש גבוה יותר מלמזון; משום כך הם יקרים ומתקיימים יותר.

נאמר ששלוש הבחינות מופיעות בשלושת ממדי המציאות שמונה ספר יצירה — עולם (מקום), שנה (זמן) ונפש (האדם) — וכן בתורה ובמצוות.

ממלא כל עלמין, האור הממלא את כל העולמות, פועל בדומה לכוחו של אומן המצוי בתוך הדבר שהוא יוצר. מלכות, הספירה האחרונה שבאצילות, נכנסת בעולמות בריאה, יצירה ועשיה ונעשית להם חיות פנימית.

המשל הוא הנפש שבגוף: נפש אחת מעניקה לכל איבר את כוחו המיוחד — ראייה לעין, שמיעה לאוזן וכן הלאה — כל אחד לפי עניינו.

כך גם מלכות דאצילות מחיה מבפנים כל פרט בעולמות התחתונים, ומתאימה את עצמה לכל אחד מהם. חיות פנימית ומפורטת זו מקבילה למזון.

הפסוק מזכיר יחד את ״מלכותך״ ואת ״גבורתך״: באמצעות צמצומים והגבלות מתחלקת החיות האלוקית האחת לאינספור נבראים נפרדים.

מכיוון שמלכות מחיה כל נברא מבפנים, בדומה לנפש שבגוף, היא נקראת האור ״הממלא״ את כל העולמות. סוג אחר של אור אלוקי, האור ״הסובב״ את כל העולמות, אינו נכנס לתוכם כחיות פנימית.

ספר של בינונים הוא ספר התניא. אדמו״ר הזקן מוסיף שעיקר חיות העולמות מגיעה מן האור המקיף שמעל עשר הספירות דאצילות; הספירות עצמן נמשכות מטה מדרגה אחר מדרגה, וכל אחת מתלבשת במקבילתה למטה — חסד דאצילות בחסד דבריאה. מקור מקיף עליון זה נקרא כתר עליון.

הוכחה בסוגריים: ״כל אשר חפץ ה׳ עשה״ תולה את הבריאה ברצונו של ה׳, שהוא בחינת כתר, שלמעלה מן הספירות. בביאור על ״יביאו לבוש מלכות״ שבתורה אור מוסבר שכל נברא מקבל חיות הן מן האור הממלא והן מן האור הסובב, אך עצם התהוותו היא מן האור הסובב.

לכתר שני צדדים, מפני שהוא עומד בין המאציל (ה׳ עצמו) לבין הספירות הנאצלות, וממוצע אמיתי צריך לכלול משהו משניהם. צדו העליון הוא הבחינה התחתונה שבמאציל, וצדו התחתון הוא הראשון במה שנאצל. לפי מהדורת קה״ת, ההפניה לעץ חיים היא לשער מ״א, פרק ג׳ בדפוס שקלוב משנת 1800; במהדורות המצויות כיום זו שער מ״ב, פרק א׳.

צדו התחתון של כתר הוא אריך אנפין, מקור שממנו משתלשלות עשר הספירות דאצילות כסדרן, כמתואר במילות הזוהר ״חד אריך וחד קצר״ על קווי הספירות. ובכל זאת, אריך אנפין עצמו מקיף את הכול בשווה, כעין לבוש העוטף את הגוף כולו.

צדו העליון של כתר הוא עתיק, על שם לשון שמשמעה ״מעתיק״ או מרחיק, כמו בפסוק על ה׳ המעתיק הרים. הוא נעלה כל כך מן הספירות, שגם ״מקיף״ אינו מונח מתאים, שכן דבר המקיף משהו עדיין קשור אליו; לכן הוא נקרא ״מקיף למקיף״.

כאן חוזרים למשל: הלבוש נוגע בגוף ומקביל לאריך אנפין; הבית מקיף את האדם ממרחק ומקביל לעתיק.

שתי ההפניות עוסקות בבית המקדש כ״ביתו״ של ה׳: בפסוק ״איזה בית אשר תבנו לי״, ובדין שהקרבנות נוהגים רק בזמן שבית המקדש קיים. שני העניינים מתאימים לכך שהבית מושרש בדרגה הנעלית והנעלמת ביותר.

שלוש הבחינות העליונות — האור הפנימי, אריך אנפין ועתיק — נמשכות למטה כמזון, לבושים ובתים. לפי העיקרון שנזכר, ככל שהמקור גבוה יותר, כך הופעתו למטה נמוכה וגשמית יותר.

המזון נמשך מן האור הפנימי והממלא, שהוא מחולק לפרטים. משום כך יש למזון טעמים וסוגים רבים — מר, מתוק וכן הלאה.

מיני המזון הרבים משקפים את העובדה שכל ספירה כלולה מן האחרות — חסד שבחסד, גבורה שבגבורה וכן הלאה. ומכיוון שאור זה נתון ב״כלים״ המגבילים אותו, המזון מוגבל ומתכלה.

הפסוק על חובות הבעל לאשתו — ״שארה כסותה ועונתה״ — מתפרש במקום אחר כך שהמזון נמשך משם אלקים, שם המורה על הגבלה, כלומר מן הכלים ולא מן האורות.

משום כך המזון נעשה אחד עם האדם: שורשו באור הפנימי הנכנס אל הנברא ומחיה אותו מבפנים.

המזון זול יותר מפני שאין הכרח בגיוון של מאכלים. אפשר להתקיים מלחם ומלח, כפי שמתארת המשנה באבות על חיי תורה. לפי הערת קה״ת, ״אין הכרח גדול״ מתייחס רק למאכלים משובחים, ולא למזון בכלל.

גם המגוון הרחב של המזון, מלחם פשוט ועד למטעמים, משקף את שורשו בכוח המוגבל והמחולק הפועל בתוך הדברים.

הלבוש, לעומת זאת, נמשך מכתר בתפקידו כ״ראש לנאצלים״, כלומר מבחינת אריך אנפין, אור מקיף.

לכן הלבוש מקיף את הגוף, ובמובן מסוים נחוץ יותר: אי אפשר בלעדיו בחורף וגם לא בקיץ. בנוסח הדפוס כתוב ״בקיף״, ונראה שצריך להיות ״בקיץ״; הערת קה״ת מצטטת את השורה בנוסח ״וכן בקיץ״.

הלבוש יקר יותר ומתקיים יותר מן המזון, מפני ששורשו — האור המקיף — אינו נתון בתוך כלים מגבילים.

מפני שאינו מוגבל, הלבוש אינו נשחק במהירות. ההוספה שבסוגריים מציינת שאותו הבדל קיים גם בין טעם — פנימי, כמו מזון — לבין ריח, שהוא מקיף יותר, כפי שמבואר על ״באתי לגני״, וקושרת זאת לריח בגדיו של יצחק.

גם בזוהר מדובר על ריח הבגדים. הבתים, הרחוקים ביותר מן הגוף, נמשכים מן הבחינה התחתונה שבמאציל — עתיק, מקיף למקיף.

מכיוון שהבית מושרש בדרגה הגבוהה ביותר, עתיק, הוא עשוי מן החומר הנמוך ביותר — אבן ועפר, בחינת דומם. הלבוש, ששורשו נמוך יותר, שייך לבחינת צומח.

הבית מובדל מן הגוף, ובכל זאת אי אפשר לאדם לחיות בלי בית אפילו לרגע; הוא יקר מכול ומתקיים זמן רב מכול, משום ששורשו הוא הגבוה ביותר — מקיף למקיף.

החלק השני מחיל את שלוש הבחינות על התורה והמצוות. לימוד התורה הוא ״מזון״ לנשמה, משום שהנשמה קולטת את מה שהיא מבינה ונעשית עמו מאוחדת; המצוות הן ״לבושים״ שלה, מפני שהן מקיפות אותה ולא נכנסות לתוכה. הטקסט מפנה למאמרים נוספים שבהם הרעיון מתבאר.

אותו פרדוקס כמו במזון ובלבוש: המצוות נעשות במעשים גשמיים ונראות נמוכות מלימוד התורה, אך לפי הכלל שהובא, מה שיורד למטה יותר שורשו גבוה יותר.

ראיה לכך שהמצוות נעלות יותר: כל התורה, הן ההלכה הנגלית הן תורת הנסתר שבזוהר, משמשת פירוש למצוות. חז״ל משבחים את הלימוד מפני שהוא מביא לידי מעשה, ואומרים שהמעשה הוא העיקר ולא הלימוד.

ראיה נוספת מן התלמוד: בית הדין היה כופה אדם שסירב לקיים מצוות עשה, כגון עשיית סוכה, ואף מכה אותו ללא הגבלה. כפייה זו מעידה עד כמה מרכזי המעשה.

קושיה: רבי שמעון בר יוחאי וחבריו, שכל עיסוקם היה תורה, לא הפסיקו את לימודם אפילו לתפילה. אך התלמוד הירושלמי מסייג זאת לקריאת שמע.

לצורך מצווה מעשית, כגון סוכה או לולב, גם הם היו מפסיקים את הלימוד. הירושלמי שואל כבדרך אגב אם רבי שמעון אינו מודה שיש להפסיק כדי לעשות סוכה, ובעל המאור מביא זאת. לפי הערה מלקוטי שיחות, נבחרו סוכה ולולב משום ששניהם קשורים לדעת — ״למען ידעו דורותיכם״.

הטעם של רבי שמעון לכך שאינו מפסיק לקריאת שמע הוא שגם קריאת שמע היא לימוד תורה, ואין מבטלים לימוד אחד מפני לימוד אחר. לעומת זאת, מעשה מצווה דוחה את הלימוד; מכאן ששורשו גבוה יותר, אף שבצורתו הגלויה הוא נמוך יותר כ״לבוש״.

התורה, ״מזון״ הנשמה, נמשכת מחכמה, פנימיות הספירות, כדברי הזוהר ״אורייתא מחכמה נפקת״. לכן אין ללימוד התורה שיעור קבוע.

התלמוד פוסק שגם פרק אחד בבוקר ופרק אחד בערב מספיקים לקיום חובת תלמוד תורה, ובכל זאת נאמר ״והגית בו יומם ולילה״. הטווח שבין המינימום ללימוד ללא גבול מקביל למזון.

כמו שאפשר להתקיים מפת חרבה או ליהנות ממטעמים רבים, כך לימוד התורה יכול להיות מועט או נרחב, מפני ששורשו באור הפנימי והממלא, ממלא כל עלמין, המתחלק לפרטים רבים.

המצוות נמשכות מכתר, האור המקיף שלמעלה מחכמה. לכן הן לבושים לנשמה: הן מקיפות אותה ברצון ה׳, שלמעלה מן השכל. הביטוי המקוצר ״חד וכו׳״ אינו מפורש בטקסט.

בכתר יש שתי בחינות: המקיף (אריך אנפין) והמקיף דמקיף (עתיק). כך גם יש שני סוגי מצוות. הסוג הראשון, רוב המצוות, נעשות מתוך רצונו והחלטתו של האדם.

את הסוג השני אי אפשר לקיים מתוך בחירה; הוא מתקיים רק כאשר הדבר מתרחש בלי ידיעת האדם. הדוגמה המובהקת היא שכחה: עומר שנשכח בשדה חייבים להשאירו לעניים, ואפשר לקיים את המצווה רק כאשר שוכחים באמת.

התוספתא מספרת על חסיד שגילה כי שכח עומר בשדהו, וחגג זאת בהקרבת שני פרים: אחד לעולה ואחד לשלמים.

הבן שואל מדוע מצווה זו ראויה לשמחה גדולה יותר מכל מצווה אחרת. אביו משיב שכל מצווה אחרת ניתנה לבחירתנו המודעת, ואילו מצווה זו יכולה להתרחש רק שלא במתכוון, ולכן לא היינו יכולים לזמן אותה בעצמנו.

התורה מצמידה למצווה זו ברכה: ״למען יברכך ה׳ אלקיך״. אדמו״ר הזקן מסביר את כוונת האב: מצווה כזו היא מתנה מלמעלה, ולכן הקריב פר כהודיה.

מצוות הנעשות מתוך בחירה מודעת נמשכות מאריך אנפין, הצד התחתון של כתר. אריך אנפין הוא הרצון העליון, מקור הספירות, כמאמר תיקוני זוהר: ״אתה הוא שהוצאת״ [את עשר הספירות].

מכיוון שמצוות אלה נובעות מרצון ה׳, הן נעשות ברצונו של האדם, ועשייתן ממשיכה עליו את הרצון הזה כמקיף. לכן הברכה אומרת ״אשר קדשנו במצוותיו״, ואפשר לקיים אותן בשמחה גדולה. המצוות המתרחשות בלי רצונו של האדם שונות מהן.

מצווה כמו שכחה נובעת מעתיק, הבחינה התחתונה שבמאציל, הנמצאת למעלה מן הרצון לגמרי: ״מקיף דמקיף״, הבית שבמשל.

אדמו״ר הזקן מציע בזהירות (״ואפשר״) שזו ״רעוא דכל רעוין״, מקורו של הרצון עצמו. מכיוון ששורשה למעלה מן הרצון, מצווה כזו יכולה להתקיים רק כשהיא עוקפת את ידיעתו ואת רצונו של האדם.

דוגמה נוספת היא חכם שברח כדי להימנע ממינויו לנשיא הסנהדרין. התלמוד הירושלמי מספר את הסיפור על יהודה בן טבאי; בהערת הרבי על הקטע מצוין שבלקוטי תורה כתוב שמעון בן שטח, והדבר מובא לעיון, עם הצעה שאולי הדברים מתאימים לדעה ששמעון בן שטח היה הנשיא.

דווקא בריחתו היא שהביאה לכך שנעשה נשיא: אילו רצה בתפקיד, לא היו נותנים לו אותו.

כמאמר חז״ל, הכבוד בורח ממי שרודף אחריו ורודף אחרי מי שבורח ממנו. קבלת ההנהגה בדרך זו היא מצווה שבאה בניגוד לרצונו של האדם, ולכן גם שורשה במקיף דמקיף.

הסוגריים מפנים למאמר על ״צאינה וראינה״ בלקוטי תורה, שיר השירים, העוסק בדברי ישראל בסיני: ״נעשה ונשמע״. ״נעשה״ פירושו התחייבות לפני ההבנה, ויתור מוחלט על הרצון העצמי, למעלה מן השכל; ייתכן שזהו הדבר הנמשך מ״רעוא דכל רעוין״.

חז״ל אומרים שכאשר ישראל אמרו ״נעשה ונשמע״, קשרו מלאכים שני כתרים לכל אחד מהם. שני הכתרים הם שתי הבחינות שבכתר: ״נשמע״, כלומר להבין ולקבל, ממשיך את אור המקיף, אריך אנפין; ״נעשה״, כלומר התמסרות שמעבר להבנה, ממשיך את המקיף דמקיף, עתיק.

״נעשה״ קדם ל״נשמע״ מפני שעתיק, הנמשך ישירות מאין סוף, קודם לאריך אנפין. אותו רעיון מסביר את הקטע בברכות לה ע״ב, שבו נאמר שהפסוק ״ואספת דגנך״, המרמז על עבודה לפרנסה, מתאר את מי שאינם עושים רצונו של ה׳.

הדבר מפתיע, שהרי הפסוק מופיע בפרשה על מי שמקיימים את המצוות. התשובה היא ש״עושים רצונו של ה׳״ במובן המלא פירושו להמשיך מ״רעוא דכל רעוין״. לשם כך נדרשת אהבת ה׳ ״בכל מאודך״ — אהבה ללא גבול, שמעבר לרצונו ולהבנתו של האדם.

בפסקה השנייה של קריאת שמע נאמר רק ״בכל לבבכם ובכל נפשכם״, בלי ״בכל מאודכם״. לכן, ביחס לבחינת עתיק, העובדים במדרגה זו עדיין אינם נקראים ״עושים רצונו של מקום״. (בדפוס כתוב ״לבבבכם״, ונראה שצריך להיות ״לבבכם״.)

נקודה קרובה לכך היא שמצוות לא תעשה עשויות להיות נעלות ממצוות עשה, מפני שקיומן כרוך בהכנעת הסטרא אחרא — התגברות על רצונו של האדם. חז״ל מלמדים שאין לומר ״איני רוצה״ במאכל אסור...

...אלא ״אני רוצה, אך מה אעשה? אבי שבשמים אסר עלי״. הימנעות שנובעת רק מגזרת ה׳, מעבר לרצונו של האדם, היא שמביאה, כדברי הזוהר, להתעלות כבודו של הקב״ה בכל העולמות. (בדפוס כתוב ״שבבשמים״, ונראה שצריך להיות ״שבשמים״.) ההפניות הן למאמרים בלקוטי תורה העוסקים בנושאים האלה.

מקרה נוסף: ברכותיו של יצחק הגיעו ליעקב בלי ידיעתו של יצחק (״בא אחיך במרמה״). הדבר נדון בתורה אור, בסוף המאמר על ״ראה ריח בני״.

הברכות האלה לא יכלו לעבור דרך דעת מודעת, בדומה לעומר הנשכח שמתקיים ״בלי ידיעתנו״. שורשן הוא ״טל הנוטף מעתיק״, דימוי קבלי לברכה שמקורה במדרגה העליונה ביותר.

המדרש קורא את ״ריח בגדיו״ כ״ריח בוגדיו״, כלומר ריחם של מי שחטאו ושבו בתשובה. תשובה, חזרה מן המעמקים, מגיעה למעלה מבחינת ״לבושים״, שהם אור המקיף הקרוב, אריך אנפין.

שתי הפניות נוספות: מאמר בתורה אור על ״עובר לסוחר״, ומאמר בלקוטי תורה על שני האורות המקיפים המסומלים באותיות ל׳ ומ׳ סופית. (הל׳ עשויה לפעמים להיכנס לכלים, ואילו המ׳, המקיף דמקיף, אינה נכנסת לעולם.)

נחזור לעניין המרכזי: מלכות דוד נקראת ״בית נאמן״. דוד זכה לכך מפני שאמר ״לא גבה לבי... ודוממתי את נפשי״; המילה ״דוממתי״ קשורה לשורש דומם, האבן הדוממת שממנה בונים בית.

כמו שבית העשוי מאבן ומעפר, שהם דומם, שורשו במקיף דמקיף, כך מלכות, הספירה האחרונה והנמוכה ביותר, שורשה נעלה מאוד, באותה בחינה. ביטולו העצמי של דוד, בדומה לשתיקתה של האבן, הוא שמחבר את המלכות אליה.

כך נענית השאלה שפתחה את המאמר. בחנוכת בית המקדש נמשך אור מעתיק, ״מקיף דמקיף״, שלמעלה מן הרצון — המדרגה העליונה שבכתר.

שמחה שייכת באופן טבעי למה שאדם עושה מתוך בחירה. מצוות רגילות נעשות מרצון ולכן בשמחה, כפי שהתורה מוכיחה את מי שלא ״עבדת בשמחה״, וכפי שמבטאת הברכה ״אשר קדשנו במצוותיו״.

מצוות אלה נובעות מן הרצון העליון, ולכן השמחה, שהיא ביטוי של רצון, מתאימה להן. בית הבנוי מחומות אבן, בחינת דומם, נובע ממדרגה שלמעלה מן הרצון, ולכן שמחה אינה מתעוררת בו מאליה. (המילה ״חומה״ מתייחסת כנראה לחומות האבן של הבית.)

לכן היה צורך להכניס שמחה לחנוכה באופן יזום. הדבר מקביל לניסוך המים בסוכות: המים נובעים ממקור נעלה יותר מן היין, והיין משמח מטבעו ואילו המים אינם משמחים; לכן היה צורך לשאוב את המים ״בששון״.

לכן המזמור על חנוכת הבית נקרא ״שיר״: השירה מכניסה שמחה לחנוכה. זו גם הסיבה שעורכים סעודה וחוגגים בחנוכת בית, השאלה שבה פתח המאמר. (בדפוס כתוב ״הית״, ונראה שצריך להיות ״הבית״.)

האלשיך מציין שהביטוי ״מזמור שיר״ נראה לכאורה כפול. הכפילות מתאימה לשמחה המיוחדת של החסיד על מצוות העומר הנשכח, שמקורה למעלה מן הרצון; ועל אחת כמה וכמה בחנוכת המקדש, הכוללת את כל הבחינה הזאת.

הברכה לבועז, ״ויהי ביתך כבית פרץ״, משתמשת במילה ״בית״ במשמעות של ילדים. חז״ל אומרים שילדים אינם תלויים בזכות, אלא במזל.

״זכות״ שייכת לאור הפנימי של הספירות, לתחום השכל והדין שבו שוקלים אם אדם ראוי לדבר מה.

מקור הילדים במזל, שמשמעותו כאן אינה ״מזל״ במובן של הצלחה מקרית, אלא המקור המזרים — מן השורש נזל — אור מקיף שלמעלה מן השכל. הפסוקים על המים הזורמים מדגימים את המילה.

לכן ילדים נקראים ״בית״: מקורם, כמו מקורו של בית, במקיף העליון. גם ברכת הנישואין ״והתקין לו ממנו בנין עדי עד״ מתארת את המשפחה כבניין.

הפניה ללקוטי תורה, ואתחנן: התורה שבעל פה נקראת ״בית״, על יסוד דרשת חז״ל ״בניך״ כאילו כתוב ״בוניך״.

החלק השלישי מחיל את אותו עיקרון על המשכנים. משה אומר לישראל שעדיין לא הגיעו ״אל המנוחה ואל הנחלה״, וחז״ל דורשים ש״המנוחה״ היא המקדש בשילה.

השאלה היא שמשכן שילה נבנה באותן מידות ובאותה מתכונת כמו המשכן במדבר. אם כן, מדוע רק שילה נקראת ״מנוחה״?

ההבדל היחיד הוא שקירות המשכן היו קרשי ארז מצופים זהב, ואילו קירות שילה היו מאבן.

ארז מצופה זהב יקר הרבה יותר מאבן, ולכן יש לשאול מדוע דווקא שילה, העשויה אבן, נקראת ״מנוחה״.

התשובה מבוססת על העיקרון שכבר הוסבר: לאבן, הדומם והנמוך ביותר, שורש במדרגה העליונה ביותר, מקיף דמקיף (עתיק).

לעומת זאת, העץ, שהוא צומח, שורשו רק באור המקיף הרגיל, אריך אנפין. לכן ״המנוחה״ היא שילה.

בניין שילה היה מאבן ולא היה בו עץ בולט, בחינת צומח, ולכן שרתה בו המדרגה העליונה, מקיף דמקיף. ״מנוחה״ היא המקום שבו אותה מדרגה שורה.

לכן הרמב״ם וספר החינוך מונים כאיסור, במסגרת ״לא תטע לך אשרה... אצל מזבח ה׳ אלקיך״, כל קורת עץ הבולטת בבניין המקדש.

מותר להשתמש בעץ השקוע בתוך האבן, כגון בקורות התקרה. הבניין היה צריך להיות מאבן, ששורשה במדרגה העליונה ביותר.

לעניין ההבדל בין בולט לשקוע, הטקסט מפנה למאמר על ״שימני כחותם״, העוסק בחותם בולט או שקוע. חז״ל ביקרו את כורש, שציווה שבניין הבית השני יכלול שלושה טורי אבן וטור אחד של עץ, ואמרו ש״החמיץ״.

עץ בולט ניכר לעין כמו אור מקיף, ואילו עץ השקוע בקיר הוא פנימי. בית המקדש היה צריך להיות בנוי מאבן, בלי עץ בולט. (בדפוס כתוב ״מיקף״, ונראה שצריך להיות ״מקיף״.)

קרשי המשכן מתוארים כ״עצי שטים עומדים״, וגם השרפים עומדים מעליו. בתפילת שחרית נאמר שהאופנים והחיות הקדושות, סוגים של מלאכים, מתעלות ״ברעש גדול״. כל אלה מקבילים לסדר התפילה: פסוקי דזמרה, מזמורי התהילה...

...ועד קריאת שמע, מקבילים לקרשי העץ העומדים, לרמת הצומח. החיות הקדושות משמיעות רעש גדול מפני שהן עדיין חשות את העולם כמציאות ממשית, יש.

כשהן משיגות שהכול בטל לפני ה׳ — ״קדוש, קדוש, קדוש״ — הן מזדעזעות ברעש גדול. השרפים אינם חשים כלל את מציאות העולם.

לכן השרפים עומדים ״ממעל לו״, מעל השכינה. זו מדרגת התפילה עד קריאת שמע. לעומת זאת, רמ״ח התיבות של קריאת שמע נקראות ״רמ״ח אבנים״ — מדרגת הדומם, שהיא גבוהה עוד יותר.

יעקב בבית אל ״לקח מאבני המקום״: אבנים אלה הן רמ״ח התיבות של קריאת שמע, בחינת מלכות, הספירה התחתונה ביותר. הוא הניח אותן מראשותיו; הכתוב נקרא לא ״תחת מראשותיו״...

...אלא ״מראשותיו״ — שורש האבנים גבוה מן הראש, כלומר למעלה מן המוחין. אחר כך העמיד את האבן כמצבה ויצק עליה שמן.

מלכות מתחילה כ״נקודה״ בלבד תחת יסוד, הספירה שמעליה. יעקב הגביה אותה והעמיד אותה כמצבה, ומשח אותה בשמן; בכך המשיך לתוכה את המוחין העליונים, בחינת חכמה עילאה, המסומלת בשמן המשחה הקדוש.

״אבן מאסו הבונים״ שבתהילים מתפרשת כאן כמלכות. מלכות נקראת ״אבן״ משום שהיא בחינת הדיבור, האותיות, שספר יצירה מכנה ״אבנים״ — ״שתי אבנים בונות שני בתים״. בדומה לאבן, זו מדרגת הדומם, הנמוכה בספירות.

האבן נמוכה אף מארבעת היסודות בצורתם הטהורה: אש, רוח, מים ועפר. ואף על פי כן היא נעשית ״לראש פינה״, משום ששורשה גבוה ביותר, למעלה מכל הספירות, בכתר עליון. הטקסט מפנה לביאור על ״זאת חוקת התורה״ להרחבה.

מי הם ״הבונים״ שדחו אותה? שרה ורחל נתנו כל אחת את שפחתה לבעלה, ואמרו: ״אולי אבנה ממנה״. ה״בניין״ באמצעות שפחה קשור ל״מילוי״ של האות ה״א — האותיות הנוספות כשכותבים את האות ה״א במילואה.

בשם הוי׳, הה״א הראשונה מסמלת את בינה והה״א האחרונה את מלכות. ״מילוי״ הה״א הוא החלק התחתון ביותר של מלכות, היורד לעולמות התחתונים ונעשה ״ראש לשועלים״ — שליט בקרב הנבראים הנמוכים. ביחס למלכות עצמה, חלק זה הוא כשפחה לעומת גבירתה.

לאחר הפניות העוסקות במילוי הה״א — למאמר בתורה אור ולזהר — אדמו״ר הזקן מביא את הספר עשרה מאמרות, חיבור קבלי המצטט אגדה על לידתו של דוד.

לפי אותה אגדה, ישי סבר שהיה עם שפחתו המשוחררת, אך השפחה מסרה בסתר את הסימנים לאשתו, כפי שרחל מסרה ללאה את הסימנים כדי שתוכל להינשא ליעקב. כך נולד דוד מאשת ישי.

אדמו״ר הזקן מציין שלא מצא אגדה זו בתלמוד או במדרש רבה, ושמדרש על תזריע, שבו דוד אומר שאביו לא התכוון [להולידו], נראה כמרמז אחרת. (בדפוס כתוב ״נתוין״, וככל הנראה צריך לקרוא ״נתכוין״, כלומר ״התכוון״.)

מכל מקום, בין אם כך היה הסיפור ההיסטורי ובין אם לאו, משמעות ה״שפחה״ היא הבחינה התחתונה ביותר של מלכות — הדומם, הנקרא ״אבן״.

״הבונים״ דחו את האבן הזאת משום שהיא יורדת נמוך כל כך, למקום שבו ״רגליה יורדות״, אל העולמות הנמוכים ביותר — בחינת הדומם ממש.

רק באמצעות דוד אפשר היה ״לבנות״ את הבחינה התחתונה הזאת בקדושה; לעניין הטעמים, הטקסט מפנה לספר הגלגולים ולעשרה מאמרות. כאשר הדבר מתאפשר...

...הדבר מעלה לא רק את המלכות התחתונה, אלא גם את מלכות דאצילות, שנעשית בכך ״לראש פינה״. הרמ״ז, רבי משה זכות, מפרש בזוהר את הטעם לכך.

כל הניצוצות המתבררים מלמטה מועלים באמצעות המלכות התחתונה אל מלכות דאצילות, והיא מעלה אותם עוד למעלה ומבררת אותם במדרגה נעלית יותר. הכוח הזה הוא שהופך אותה לראש פינה. (בדפוס כתוב ״החתתונה״, וככל הנראה צריך לקרוא ״התחתונה״.)

הניצוצות המתבררים באים מעולם התהו, שהיה למעלה מעולם התיקון. כל בניין הקדושה נוצר באמצעות העלאתם.

כפי שנאמר בספר יצירה, הסוף נעוץ בתחילה: הנמוך ביותר קשור לגבוה ביותר. סוגי האבנים הנזכרים — מפולמות ונקובות — מובאים כאן בלי פירוט.

כך יובן מאמר התלמוד, המבוסס על דברי יחזקאל ״להניח ברכה אל ביתך״: האדם מתברך בזכות אשתו.

חכם אמר שמעולם לא קרא לאשתו ״אשתי״, אלא ״ביתי״ — הוא זיהה בין האישה לבית. אולם בכתובה הבעל כותב לאשתו ״אנא אוקיר ואוזין״, כאילו הוא המפרנס אותה.

נראה שיש כאן סתירה לאמירה שהאדם ניזון רק בזכות אשתו. בהערת הוצאת קה״ת מצוין שגם הצמח צדק, באור התורה, מביא מאמר דומה ומעיר שלא מצא את מקורו.

שני הדברים אמת. מבחינה רוחנית, המשכת החסדים העליונים באה מצד ה״דוכרא״, צד הספירות המשפיע. אלא שייתכן שהחסדים יישארו בגדר גילוי רוחני בלבד של אלקות...

...מבלי לרדת כלל למטה ולהגיע לפרנסה גשמית. כדי שחסדו של ה׳ יגיע עד ללחם ממש, ״נותן לחם לכל בשר״, נדרשת ה״אישה״ — נוקבא, מלכות דאצילות, המחיה את העולמות התחתונים. (בדפוס כתוב ״מ בחי׳״, וככל הנראה צריך לקרוא ״מבחי׳״.)

מלכות נקראת ״ביתי״ משום שהיא ממשיכה את המקיף העליון, מדרגת הבית, הנותן את הכוח לברכה האלקית להגיע לעולם הגשמי. הבעל משפיע את החסד הרוחני, אך הברכה הגשמית מגיעה באמצעות האישה. שני המקורות המובאים בסוף חותמים את המאמר.

״נסתיים״: המילה המקובלת המציינת את סיום המאמר.